γράφει ο Στέφανος Δημητρίου (*)
I
Πώς μπορεί ο μονοθεϊσμός να αποτελεί πολιτικό πρόβλημα; Εάν πράγματι είναι τέτοιου είδους πρόβλημα, τότε ποια θα μπορούσε να είναι η λύση του; Τα δύο αλληλοεξαρτώμενα ερωτήματα συνδέονται με το έργο του Έρικ Πέτερσον (1890-1960), του πολύ σημαντικού θεολόγου και ιστορικού της Εκκλησιαστικής Ιστορίας, το ομότιτλο έργο του οποίου, πρώτη φορά μεταφράζεται (στην πολύ ωραία μετάφραση του Μιχάλη Παπανικολάου) και εκδίδεται από τον Άρτο Ζωής, που συνεχίζει το ακάματο, δημιουργικό έργο του. Ο Έρικ Πέτερσον, πέραν του πλούσιου θεολογικού και ιστορικού έργου του, είναι γνωστός και από τον κριτικό διάλογό του με τον Καρλ Σμιτ, τον οποίον γνωρίζει το 1924, στη Βόννη. Όπως τονίζει, ο Γιόργκυ Γκερέμπι, το επίμετρο της έκδοσης, «Για να καταλάβουμε τη θέση του Πέτερσον, πρέπει πρώτα να δούμε τις περί θεολογίας αντιλήψεις που επρόκειτο να αναπτύξει καθ’ οδόν προς τη μεταγενέστερη προχώρησή του στον καθολικισμό. Στη διάλεξή του με τίτλο ‘What is Theologie?’ (‘ Τι είναι θεολογία;), ο Πέτερσον είχε επισημάνει, το 1925, ερχόμενος σε αντίθεση με τους Σαίρεν Κίρκεγκωρ (Soren Kierkergaard), Καρλ Μπαρτ και Ρούντολφ Μπούλτμαν (Rudolf Bultmann), ‘ότι η θεολογία διαφέρει από τη μυθολογία από τρεις απόψεις: ότι υπάρχει αποκάλυψη, ότι υπάρχει πίστη και ότι υπάρχει υπακοή’. Η θεολογία δεν αφορά πιθανότητες και δυνατότητες, αλλά σαφή ερωτήματα και απαντήσεις» (σ.147).
Το κείμενο « Ο μονοθεϊσμός ως πολιτικό πρόβλημα» προέκυψε από την επεξεργασμένη σύνθεση δύο προηγηθέντων κειμένων. Και τα δύο κείμενα αφορμώνται από τη θεωρητική εργασία του Σμι για την πολιτική θεολογία και τις πολιτικές συνέπειες της τελευταίας. Στο πρώτο, που δημοσιεύτηκε στις αρχές του 1930, με τίτλο «Θεία Μοναρχία» (Gottliche Monarchie), και στο οποίο ο Πέτερσον δεν κάνει άμεση αναφορά στον Σμιτ, αλλά τον υπαινίσσεται με σαφήνεια, εξετάζει τη μοναρχία, την οποία διέκρινε από τον μονοθεϊσμό. Ο Πέτερσον οργάνωνε το επιχείρημά του, έχοντας ως συντακτική αρχή του επιχειρήματος τη θέση ότι, για τη θεολογία του χριστιανισμού, η ίδια η έννοια του Θεού δεν είναι μοναρχική. Στο προφανές ερώτημα περί το γιατί ισχύει αυτό, ο Πέτερσον ανατρέχει, σε όλη την έκταση του κειμένου του, κυρίως στους Καππαδόκες Πατέρες. Ο άξονάς του ήταν ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός και το κείμενό του «Λόγος Θεολογικός Γ’).
Το δεύτερο κείμενο του Πέτερσον, δημοσιευμένο το 1933, με τίτλο «Ο Αυτοκράτορας Αύγουστος κατά την κρίση της χριστιανικής αρχαιότητας» («Kaiser Augustus im Utreil des antiken Christentums»). Σε αυτό το κείμενο, ο Πέτερσον κατονομάζει τον Σμιτ, οπότε η σκηνή της αντιπαράθεσης οργανώνεται σύμφωνα με τον ελεγκτικό λόγο του Πέτερσον ως προς την πολιτική θεολογία – και τη σχέση της με τη χριστιανική – και την πρόθεση του Πέτερσον να δείξει ότι, σε ό,τι αφορά την τελευταία, δεν νομιμοποιείται η ύπαρξη δύο θεολογιών, δηλαδή της χριστιανικής θεολογίας και μιας πολιειολογικής θεολογίας των συνταγματολόγων. Βεβαίως, ο Πέτερσον διατυπώνει ευκρινώς τη συμφωνία του με τον Σμιτ ως προς το ότι η πολιτική θεολογία δεν υπάγεται στη θεολογία, αλλά στην πολιτική φιλοσοφία. Αυτή η θέση του Πέτερσον προέκυπτε από το ότι ο ίδιος είχε έγνοια για τη διαφύλαξη της ενότητας της θεολογίας, ως αντικειμένου, όχι της ακαδημαϊκής έρευνας, αλλά της δογματικής, συστηματικής εξέτασης, άρα και της αφοσίωσης των ενδιατριβόντων σε αυτήν θεολόγων. Εάν απεσπάτο το αντικείμενο της θεολογίας από τη δογματική προσήλωση των θεολόγων, τότε, κατά τον Πέτερσον, ο κερματισμός του θα ήταν αναπόφευκτος και η ίδια θα εξέπιπτε σε επιμέρους αντικείμενο, το οποίο θα μπορούσε το ιδιοποιηθεί και οποιαδήποτε επιμέρους ομάδα, κοινωνική ή πολιτική, άρα η θεολογία θα ήταν προσδιορίσιμη και με ιδεολογικά κριτήρια και, κατά, συνέπεια θα καθίστατο και πολιτικώς χειραγωγήσιμη. Βεβαίως, σε αυτή τη θέση του Πέτερσον, ως προς τη σχέση θεολογίας και πολιτικής θεολογίας, διατυπώθηκαν ενστάσεις που αναφέρονται στο πληρέστατο επίμετρο της έκδοσης, το οποίο, ιδίως ως προς τη σχέση πολιτικής θεολογίας και συνταγματικής, πολιτειολογικής θεωρίας, νομίζω ότι θα ήταν σημαντικό να διαβαστεί μαζί με το πρόσφατο, σχετικό έργο του Ευάγγελου Βενιζέλου Πολιτική θεολογία και συνταγματική ηθική (εκδόσεις Αρμός, Αθήνα 2024).
Ο Πέτερσον επεξεργάστηκε και συνέθεσε τα δύο κείμενα, με τα οποία αντιπαρατέθηκε στον Σμιτ και στη θέση του περί πολιτικής θεολογίας, το 1935, δηλαδή τη χρονιά που ο Σμιτ ήταν πρόεδρος της «Εθνικοσοσιαλιστικής Ένωσης Γερμανών Νομικών», είχε επίσης γράψει το κείμενο «Ο Φύρερ και το Δίκαιο», υπερασπισθείς τη δολοφονία του Ρεμ, αλλά και το «Σύνταγμα της Ελευθερίας», με το οποίο παρέσχε τη νομική δικαιολόγηση των φυλετικών νόμων.
II
Η πολιτική θεολογία είναι συνυφασμένη με τον Ερνστ Καντόροβιτς και το μνημειώδες έργο του «Τα δυο σώματα του βασιλιά» (1957). Σε αυτό του έργο, ο Καντόροβιτς υποστηρίζει ότι ο βασιλιάς έχει ένα σώμα φυσικό και ένα σώμα μυστικό, το οποίο είναι το νομικό πρόσωπο του κράτους, που αντιστοιχεί στο ηθικό και πολιτικό σώμα, αυτό στο οποίο αναφέρεται και ο Αριστοτέλης στα «Πολιτικά» και ο Ρουσσώ στο «Κοινωνικό Συμβόλαιο». Αυτό, κατά τον Καντόροβιτς, συγκροτείται σε νομικό πρόσωπο, το οποίο, εν συνεχεία εξευρίσκει τη συνταγματική και δικαιική του οργάνωση, ώστε να φτάσει στο σημερινό συνταγματικό κράτος δικαίου, δηλαδή στην κρατική οργάνωση της φιλελεύθερης δημοκρατίας. Στον ορίζοντα της πολιτικής θεολογίας του Σμιτ, εάν η έννοια της κυριαρχίας αντιστοιχεί τον Θεό, τότε η κατάσταση εξαίρεσης, η απόκλιση δηλαδή από τον κανόνα, είναι μία τομή, αντιστοιχούσα στην έννοια του θαύματος. Όμως, κατά τον Πέτερσον, η έννοια της εκκοσμίκευσης, άρα και των εκκοσμικευμένων θεολογικών εννοιών, δεν έχει τη σημασία που της αποδίδει ο Σμιτ. Ο Πέτερσον κατανοεί την εκκοσμίκευση θεωρώντας ότι «η εποχή μετά την Ενσάρκωση είναι η τελευταία της ιστορίας» (σ. 183). Ως εκ τούτου, για τον Πέτερσον, η εκκοσμίκευση δεν συνιστά το εξαιρετικό γεγονός, την τομή, σε αυτή την τελευταία εποχή της Ιστορίας. Ο Πέτερσον, προκειμένου να αντικρούσει τα επιχειρήματα του Σμιτ, μεταφέρει το πεδίο της αντιπαράθεσης εκτός του πεδίου της εκκοσμίκευσης. Το κρίσιμο, όμως, στοιχείο στην πολιτική θεολογία του Σμιτ είναι η διακρίβωση μιας αναλογικής ομοιότητας που επιτρέπει τον συσχετισμό, ανάμεσα στις θεολογικές και πολιτικές έννοιες. Ο Σμιτ θα αναφέρει ότι, στον 17ο και 18ο αιώνα, κύριο γνώρισμα της έννοιας του Θεού είναι η υπερβατικότητά του έναντι του κόσμου. Το ίδιο ισχύει και για την πολιτειολογική θεωρία της εποχής ως προς την υπερβατικότητα του κυριάρχου έναντι του κράτους[1].
Η εννοιολογική συγκρότηση της θεωρίας περί κράτους και κυριαρχίας του Σμιτ, άρα και η πολιτική θεολογία του, αντλεί μεγάλο μέρος του περιεχομένου της από τον «Λεβιάθαν» του Τόμας Χομπς. Έννοιες όπως η κυριαρχία, η κατάσταση έκτακτης ανάγκης, η συγκρότηση και η σύσταση της ανθρώπινης φύσης, είναι ειλημμένες από την πολιτική φιλοσοφία του Χομπς, χωρίς, κατά τη γνώμη μου (για την οποία δεν μπορώ να επιχειρηματολογήσω σε αυτό το κείμενο, διότι είναι άλλο το θέμα του), ο Σμιτ να μπορεί να θεωρηθεί συνεχιστής του. Πρέπει, όμως, να σταθούμε στην καθοριστική σημασία της χρήσης των σημείων του πολιτικού συμβολισμού, από τον Σμιτ, τα οποία ανευρίσκει στην πολιτική θεωρία του Χομπς. Άλλωστε, ο ίδιος ο κυρίαρχος, στο εξώφυλλο του «Λεβιάθαν», αποτυπώνεται ως ένας άνθρωπος, αποτελούμενος από πάμπολλους μικροσκοπικούς ανθρώπους, έτσι ώστε, μαζί με το ενιαίο και αδιαίρετο της κυριαρχίας και της ακαταγώνιστης ισχύος της, να εξεικονίζεται και το ότι ο κυρίαρχος φέρει το πρόσωπο όλων, όπως αναφέρει ο Χομπς. Είναι ο εκπρόσωπος και το σύμβολο του ενιαίου σώματος των υπηκόων. Έτσι συγκροτείται η ιδέα της αδιαίρετης ενότητας του πολιτικού σώματος, την οποία αποθεώνει ο Σμιτ. Γι’ αυτό και αποστρέφεται τον φιλελεύθερο, δημοκρατικό πλουραλισμό και, συνεπώς, και τον κοινοβουλευτισμό, θεωρώντας ότι κερματίζει αυτήν την ενότητα. Ο Πέτερσον, ανατρέχοντας στον Γρηγόριο τον Ναζιανζηνό, θα μιλήσει για μια άλλη ενότητα, μακράν ευρισκόμενη από αυτήν της πολιτικής θεολογίας του Καρλ Σμιτ: «Ακόμα και μετά την αρειανή διαμάχη οι άνθρωποι δεν έπαψαν να μιλάνε για τη θεία μοναρχία, αλλά στο ορθόδοξο δόγμα η συγκεκριμένη έκφραση έχασε τον πολιτικό-θεολογικό της χαρακτήρα. Ο Γρηγόριος Ναζιανζηνός της έδωσε το μέγιστο θεολογικό βάθος της όταν διακήρυξε στον τρίτο θεολογικό λόγο του, ότι υπάρχουν τρεις απόψεις για τον Θεό: η αναρχία, η πολυαρχία και η μοναρχία. Οι δύο πρώτες προσεγγίσεις δέχονται την ύπαρξη αταξίας και εξέγερσης, και τελικά διάλυσης μέσα στον Θεό. Αντιθέτως, οι χριστιανοί αναγνωρίζουν τη μοναρχία του Θεού. Βέβαια, όχι τη μοναρχία ενός και μοναδικού προσώπου μέσα στη Θεότητα – γιατί αυτή θα έφερνε μέσα της τον σπόρο του διχασμού –, αλλά τη μοναρχία του τριαδικού Θεού. Αυτή η έννοια της ενότητας δεν έχει αντιστοιχία στα κτιστά όντα. Με τις αναπτύξεις αυτές ο μονοθεϊσμός ως πολιτικό πρόβλημα λαμβάνει τέλος» (σς. 122-124).
Ο Πέτερσον τονίζει ότι, όταν μιλάμε για τη βασιλεία, τη δόξα και τη δύναμη του Θεού, χρησιμοποιούμε πολιτικές έννοιες. Αυτή του την παραδοχή την συνδέει με τη συζυγία ηθικής ευθύνης και ηθικής ελευθερίας, άρα και της αντίστοιχης δυνατότητας για επιλογή. Εκεί εδρεύει η συμφωνία Θεού και ανθρώπου. Οι συμφωνίες είτε τηρούνται είτε παραβιάζονται. Σε αυτό το «είτε, είτε…» δοκιμάζεται η ανωτέρω συζυγία. Αυτός είναι και ένας ηθικός τόπος, με τη σημασία μιας χριστιανικής ηθικής. Αυτό, όμως, ο ηθικός τόπος έχει στο κέντρο του και ένα ερμηνευτικό σημείο, το οποίο περιέχει και το συμπέρασμα του Πέτερσον: «η διδασκαλία περί θείας μοναρχίας δεν μπόρεσε να σταθεί πλάι στο τριαδικό δόγμα, όπως δεν μπόρεσε να σταθεί και η ερμηνεία της Pax Romana πλάι στη χριστιανική εσχατολογία. Έτσι, όχι μόνο εξαλείφθηκε θεολογικά ο μονοθεϊσμός ως πολιτικό πρόβλημα και απελευθερώθηκε η χριστιανική πίστη από την πρόσδεσή της στο Imperium Romanum, παρά επίσης συντελέστηκε καταστατικά και η ρήξη με κάθε ‘πολιτική θεολογία’ η οποία καταχράται το χριστιανικό μήνυμα προκειμένου να δικαιολογήσει κάποια πολιτική κατάσταση. ‘Πολιτική θεολογία’ οποιουδήποτε είδους μπορεί να υπάρξει μόνο στο έδαφος του ιουδαϊσμού και τις εθνικές θρησκείες, καθώς το μυστικό της τριαδικότητας υπάρχει μόνο στην ίδια τη Θεότητα, όχι στο κτίσμα» (σ.129-130).
Αλλά ας αναρωτηθούμε: Τα «κτίσματα» δεν ανήκουν στην κοινωνία των εκπεπτωκότων πλασμάτων, που διατηρούν πάντα την ανθρωπινότητά τους και το πρόσωπό τους; Ο χριστιανός σκέφτεται ότι το γεγονός της πτώσης μάς καθιστά όλους ίσους ως προς τη λύτρωση; Σε αυτόν τον ορίζοντα, βλέπει και τους μη πιστεύοντες, τους αμφιβάλλοντες και τους αγνωστικιστές ως αμαρτωλούς, βέβαια, αλλά και ως ισότιμα μέλη αυτής της κοινωνίας; Οδηγεί αυτή η προσέγγιση τη χριστιανική ηθική στη συνάντησή της με μία πιο συμπεριληπτική κοινωνική και πολιτική ηθική, η οποία θα μπορεί να αναγνωρίζει την αξιακή της εικόνα στη «Διακήρυξη του Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη»; Αυτή αποτελεί κορυφαίο επίτευγμα του Διαφωτιστικού και δημοκρατικού ανθρωπισμού, ο οποίος συνέχει τον συνταγματικό μας πολιτισμό. Άλλωστε ο τελευταίος προϋποθέτει, όχι μόνο τον ελληνορωμαϊκό, αλλά και τον χριστιανικό πολιτισμό. Γιατί ο άνθρωπος-πολίτης είναι, πρώτα απ’ όλα, πρόσωπο. Έτσι μπορούμε να αναγνωρίζουμε τους άλλους και να μας αναγνωρίζουν, δηλαδή να μας θεωρούν, και εκείνοι άξιους ίσους σεβασμού. Αυτό το εξαιρετικό βιβλίο πιστεύω ότι δικαιολογεί μια τέτοια ανθρωπολογική θεώρηση, ιδιαίτερα πολύτιμη σε καιρούς που το μίσος στομώνει το πνεύμα και φαρμακώνει τον λόγο πολλών ανθρώπων.
[1] Schmitt C, Πολιτική Θεολογία. Τέσσερα κεφάλαια γύρω από τη διδασκαλία περί κυριαρχίας, μτάφραση: Παναγιώτης Κονδύλης, Λεβιάθαν, Αθήνα 1994, σ. 83
(*) Ο Στέφανος Δημητρίου είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπισττημίου
Έρικ Πέτερσον, Ο μονοθεϊσμός ως πολιτικό πρόβλημα, μτφ. Μιχάλης Παπανικολάου, επίμετρο: Gyorgy Gereby, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2025
