του Στέφανου Δημητρίου (*)
I
«Μπορεί κανείς να παρουσιάσει τον Διαφωτισμό επιμένοντας στην ενότητά του που βασίζεται σε ένα σώμα θεωριών το οποίο υπογραμμίζει τη συνοχή του ή, αντίθετα, να αναδείξει την ετερογένειά του, και μάλιστα τους ανταγωνισμούς που τον διέπουν. Αυτές οι δύο προσεγγίσεις είναι εξίσου καίριες» (σ.13). Η Κορίν Πελλυσόν διατυπώνει πολύ εύστοχα τις δύο διακριτές, διαφορετικές – και όχι κατ’ ανάγκην αντίπαλες – προσεγγίσεις, οι οποίες δύνανται να αποτελέσουν αντίστοιχες απαντήσεις στο ερώτημα «Διαφωτισμός ξανά;». Νομίζω ότι η πλούσια προβληματική, που η Πελυσσόν διατυπώνει σε αυτό το εξαιρετικά ενδιαφέρον – και πολύ καλά μεταφρασμένο – βιβλίο της, είναι δυνατό να αναλυθεί και να ανασυγκροτηθεί με οδηγό αυτό το ερώτημα. Η μόνη απάντηση που νομίζω ότι δεν προκύπτει – και ορθώς, κατά τη γνώμη μου – είναι η θετική απάντηση στο ερώτημα, η οποία θα αντιστοιχούσε σε μία επανάληψη του Διαφωτισμού. Άλλωστε κάτι τέτοιο δεν θα ήταν Διαφωτισμός – και σύμφωνα με την ίδια την Πελλυσόν – εφόσον διαπιστώνει ότι ο Διαφωτισμός ουδέποτε υπήρξε ένα αδιαίρετο σύνολο ιδεών, αλλά είχε και αντινομίες και εντάσεις: «τα παράδοξα και η ένταση ανάμεσα στην ενότητα και την ποικιλομορφία του Διαφωτισμού παύουν να αποτελούν απορίες από τη στιγμή που έχουμε κατά νου ότι ο Διαφωτισμός δεν συνίσταται σε μια μεταφορά των στοιχείων μιας θεωρίας σε διαφορετικά πλαίσια, αλλά μια διαρκή αναδιοργάνωση των ιδεών που, καθώς έρχονται αντιμέτωπες με το πραγματικό, δεν είναι πια ακριβώς εκείνες που είχαν διατυπωθεί στο παρελθόν. Κάθε εποχή και κάθε κοινωνία μπορεί να ορίσει εκ νέου τον Διαφωτισμό, απελευθερώνοντας ένα δυναμικό που δεν ήταν πάντοτε ορατό μέχρι πρότινος γιατί οι πολεμικές με τις οποίες πάντα συνδέεται ο Διαφωτισμός – καθώς αντιπροσωπεύει κάθε φορά έναν κριτικό αναστοχασμό επί του παρόντος, ως διαφορά ή ως ρήξη – οδηγούν όσους και όσες εμπνέονται από αυτόν να επιμένουν σε μια όψη περισσότερο από ό, τι σε μια άλλη. Έτσι, για παράδειγμα, στις χώρες του αραβικού κόσμου, μπορεί να επικαλεστεί κανείς τον Διαφωτισμό για να καταδικάσει τις αξιώσεις θρησκευτικών ηγετών να ελέγξουν την κοινωνική τάξη με σκοπό να επιβάλουν μια θεοκρατία. Στη Γαλλία, όπου θρησκεία και πολιτική είναι διαχωρισμένες, η αναφορά στον Διαφωτισμό χρησιμεύει συχνά για να καταδικαστούν ο νέες μορφές σκοταδισμού που καλλιεργούν τη μισαλλοδοξία, η οποία βασίζεται στις προκαταλήψεις και το ρατσιστικό μίσος, θέτοντας σε κίνδυνο την ποιότητας της δημοκρατίας» (σς. 17-18). Ο Διαφωτισμός, καθώς και η αξίωση για κριτική διανοητική αυτονομία μάς έμαθαν ακριβώς τον χειρισμό τέτοιων αντινομιών, τον χειρισμό των προβλημάτων, ιδίως το πλατωνικό και αριστοτελικό έργο, που εστιάζονται στο ότι, για κάθε λόγο και κάθε επιχείρημα, θα πρέπει να σκεφτόμαστε ταυτοχρόνως έναν αντίλογο και ένα αντεπιχείρημα. Το παραπάνω απόσπασμα μας δείχνει αυτό ακριβώς. Η Πελλυσόν διερωτάται για το κατά πόσον είναι εφικτό να εντοπίσουμε, σήμερα, τα στοιχεία που συνθέτουν τη χειραφεσιακή διάσταση των αιτημάτων του Διαφωτισμού. Η ίδια, όμως, δέχεται πως η έννοια της χειραφέτησης συγκροτείται, με πιο συστηματικό τρόπο, στο εργαστήριο των ιδεών του Διαφωτισμού, με οδηγητική αρχή την έννοια της αυτονομίας: «Η αυτονομία είναι η θεμελιώδης έννοια του Διαφωτισμού. Μπορούμε μάλιστα να αναφερθούμε σε αυτήν ως μια αρχή, στα θεμέλια μιας κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης, η οποία απαιτεί την αμφισβήτηση των παραδοσιακών ιεραρχιών, ιδίως των θρησκευτικών, και την καταγγελία των προκαταλήψεων και των καταπιεστικών καταστάσεων, στο όνομα της ισότητας και του δικαιώματος του καθενός στον αυτοπροσδιορισμό. Η αυτονομία είναι επίσης μια διεκδίκηση που βρίσκεται στη ρίζα των οικολογικών κινημάτων» (σ. 137). Η ιδέα, όμως, της αυτονομίας δεν συρρικνώνεται απλώς και μόνο στο «εγώ δικαιούμαι». Η αρχή του αυτοπροσδιορισμού νοηματοδοτείται πάντοτε σε αναφορά και προς τις υποχρεώσεις προς τους άλλους, ιδίως σε ό, τι αφορά την ισότιμη αναγνώρισή τους ως προσώπων ίσης εγγενούς ηθικής αξίας. Από εδώ απορρέει και η αρχή του ίσου σεβασμού. Με άλλα λόγια, δεν είναι δυνατό να πιστεύουμε ότι έχει εγγενή και αντικειμενική αξία μια ανθρώπινη ζωή, χωρίς να αναγνωρίζουμε την ίδια αξία και την ίδια σημασία στη ζωή κάθε άλλου ανθρώπου, διότι δεν είναι δυνατό να διαχωρίσουμε και να αποσπάσουμε τον αυτοσεβασμό από τον σεβασμό προς την αξία της ζωής των άλλων ανθρώπων. Για την Πελλυσόν, τα παραπάνω συνδέουν την αδιαπραγμάτευτη αξία της δημοκρατίας με αντίστοιχες αλλαγές στην ίδια την πολιτική. Η συγγραφέας συνδέει την πολιτική, ως δημοκρατική πολιτική, με μια ιδέα της ελεύθερης βούλησης, η ελευθερία της οποίας δεν είναι ανεξάρτητη από κανόνες, άρα και από την πειθαρχία ως προς την δέσμευση προς αυτούς, προκειμένου να μην είναι ασύδοτη, έτσι ώστε αυτή η ελεύθερη βούληση να συναρτάται πλήρως με την αυτοπειθαρχημένη, κριτική επανεξέταση των πεποιθήσεών μας. Αυτό όμως συνιστά και άσκηση ατομικής ελευθερίας, η κατάκτηση της οποίας, σύμφωνα με τη συγγραφέα «απαιτεί σκληρή προσπάθεια, καθώς οι εξωτερικοί και εσωτερικοί κίνδυνοι που την απειλούν είναι πιο ύπουλοι, καθότι λιγότερο ορατοί απ’ ό, τι στην εποχή της Ιεράς Εξέτασης ή υπό το Παλαιό Καθεστώς, μιας και ο καθένας θα πρέπει να απελευθερωθεί από την εργαλειακή ορθολογικότητα, την απόρριψη του άλλου και τη λήθη της σωματικότητας, τα ελαττώματα, δηλαδή, του πολιτισμού μας που μόλυναν τον Διαφωτισμό» (σ. 141).
II
Η αδιαπραγμάτευτη ατομική ελευθερία, όπως θα παρατηρήσει ο προσεκτικός αναγνώστης, για την Πελλυσόν, δεν είναι απλώς ό, τι ονομάζουμε αρνητική ελευθερία. Η άσκηση ατομικής ελευθερίας, όπως είδαμε, στο παραπάνω απόσπασμα «απαιτεί σκληρή προσπάθεια». Σκληρή προσπάθεια, για να επιτευχθεί τι ακριβώς; Μα για τη συνειδητή επίγνωση ότι η ατομική ελευθερία δεν εξαντλείται απλώς και μόνο στο να παραμένει κάποιος στις αποφάσεις του χωρίς να αντιμετωπίζει εμπόδια. Όταν, δηλαδή, οι πράξεις μας αφορούν τον δημόσιο βίο, η ατομική ελευθερία αποκτά και μια θετική διάσταση. Χωρίς αυτήν, η ατομική ελευθερία δεν μπορεί να αποτελεί στοιχείο της δημοκρατίας. Η έλλειψη εμποδίων, ως προς την ατομική ελευθερία, είναι σημαντική, εφόσον αντιστοιχεί σε μία αξίωση. Είναι η αξίωση του κάθε ανθρώπου, ως εγγενούς αξίας ισότιμου προσώπου με όλους τους άλλους, να αξιώνει από τους άλλους να μην προβαίνουν σε πράξεις που θα παρεμπόδιζαν, με αθέμιτους περιορισμούς, τη δυνατότητα του αυτοπροσδιορισμού του, δηλαδή το να μην παρεμβάλλονται εμπόδια στο πεδίο της προσωπικής του αυτονομίας, εκεί όπου υπάρχουν πεδία δράσης, τα οποία είναι σημαντικά και κρίσιμα για την υπόστασή του ως υποκειμένου, ως προσώπου. Ο άνθρωπος, ως τέτοιο πρόσωπο, έχει ευθύνη για το πώς θα διαμορφώσει – και βεβαίως θα ζήσει – τη ζωή του. Εφόσον, λοιπόν, αναγνωρίζουμε ότι υπάρχει σύνθεση ελευθερίας και ευθύνης, έτσι όπως προσπάθησα να το εξηγήσω πριν, εξηγώντας το παραπάνω απόσπασμα – και αυτό νομίζω ότι αναγνωρίζει και η Πελλυσόν, εάν δεν παρερμηνεύω το επιχείρημά της – τότε αυτή η σύνθεση ορίζει και το περιεχόμενο της θετικής ελευθερίας ως αυτονομίας. Συνεχίζοντας, λοιπόν, το δικό μου επιχείρημα, με το οποίο συζητώ το επιχείρημα της Πελλυσόν, πιστεύω ότι η Πελλυσόν αναδεικνύει τη θετική ελευθερία ως αυτονομία, ως δυνατότητα να υπάρξει η θεσμική αποτύπωση αυτής της ελευθερίας, σε μία εύνομη, δημοκρατική πολιτική κοινότητα. Δεν την αναγνωρίζει ως αξίωση να δρα κανείς όπως θέλει κάθε φορά, αλλά ως θεμιτή απαίτηση να μην τον προσβάλλουν ως υπεύθυνο, αυτόνομο πρόσωπο, που φέρει ευθύνη, όχι μόνο σε ό, τι αφορά τον εαυτό του, αλλά και ως προς τη σχέση του με τους άλλους, διότι μόνο μαζί με αυτούς μπορούμε να συναποτελούμε πολιτική κοινωνία ως ισότιμα μέλη της. Η αυτονομία δηλαδή υπερβαίνει την ανεμπόδιστη δυνατότητα να διαμορφώνουμε τη ζωή μας έτσι όπως επιθυμούμε. Οπωσδήποτε περιλαμβάνει αυτή τη συνθήκη, αλλά δεν εξαντλείται σε αυτή, άρα θα πρέπει να εκτείνεται μέχρι του σημείου να αναγνωρίζουμε και την ευθύνη έναντι των άλλων, δηλαδή οι επιλογές μας να ζυγιάζονται με κριτήριο και το να αποφεύγουμε το να είναι τέτοιες που θα προσέβαλλαν τη δική τους δυνατότητα αυτοπροσδιορισμού. Αυτή είναι και η δυσκολία της ισότιμης συνύπαρξης. Αλλιώς θα τα λύναμε όλα με ευχές και συνθήματα. Η Πελλυσόν, όμως, μέσω και της έννοιας του εμβίου και της υπόληψης, όπως είχαμε δει στο προηγούμενο έργο της, μας δείχνει ότι ο σεβασμός που οφείλουμε στους άλλους δεν πρέπει να λογίζεται ως παρεμπόδιση και περιορισμός της δικής μας ελευθερίας. Μέσω αυτής της οδού, δηλαδή αναγνωρίζοντας τη θετική, ατομική ελευθερία ως αυτονομία, φτάνουμε στο να κατανοήσουμε το ότι τα δικαιώματα είναι συστατικό στοιχείο και εμβληματικό γνώρισμα της δημοκρατίας. Και αυτό, για να επιστρέψουμε στην προβληματική περί αυτοπροσδιορισμού, τα δικαιώματα, καθώς και η ατομική τους διάσταση, εγγράφονται στον πυρήνα της υπόστασης του προσώπου ως φορέα τους, έτσι ώστε κάθε άνθρωπος να μπορεί να ορίζει τη ζωή του, αποτελώντας, ταυτόχρονα, και ισότιμο μέλος μιας δικαιοπολιτικής κοινότητας, ικανής να διαβιοί υπό κοινούς νόμους, εντός μιας αντίστοιχης θεσμικής οργάνωσης. Η Πελλυσόν εύστοχα αναγνωρίζει τον φεμινισμό ως εκδήλωση μιας τέτοιας χειραφέτησης: «Ο φεμινισμός αποτυπώνει με ωραίο τρόπο τα διακυβεύματα και τις προκλήσεις της χειραφέτησης. Καταδεικνύει πρώτα από όλα ότι η χειραφέτηση είναι μια αυτοχειραφέτηση. Και αυτό γιατί τα υποκείμενα – και οι συλλογικότητες που συγκροτούν – είναι εκείνα που απελευθερώνονται από την κυριαρχία, απορρίπτοντας και τη συμβολική βία που παράγει, δηλαδή τη ‘μη αναστοχασμένη προσχώρηση των κυριαρχούμενων στις κατηγορίες που, καθώς έχουν παραχθεί από τους κυριάρχους, δικαιολογούν την κυριαρχία τους’ και την κάνουν κοινωνικά αποδεκτή. Με άλλο λόγια, ο φεμινισμός επιβάλλει τη ρήξη με το σχήμα σύμφωνα με το οποίο η χειραφέτηση του υποκειμένου θα επιτευχθεί χάρη σε κάποιον άλλο[…] Ο φεμινισμός είναι λοιπόν η ιστορία μιας χειραφέτησης που αποτελεί έργο των ίδιων των γυναικών. Η απελευθέρωση από μια κατάσταση καταπίεσης δεν μπορεί να προκύψει παρά μέσα από τη δράση των εμπλεκόμενων ατόμων, και όχι μέσα από έναν γενικό και αφ’ υψηλού λόγο για την κοινωνία […] Έχει λοιπόν σημασία να μην επικεντρώνεται κανείς στα προβλήματα του φύλου και να συμπεριλαμβάνει τα ζητήματα που σχετίζονται με τον φεμινισμό σε έναν σφαιρικό πολιτικό στοχασμό που κάνει χρήση κλασικών κατηγοριών πολιτικής φιλοσοφίας όπως η ισότητα» (σς.142-144).
Και το ίδιο εύστοχα αναγνωρίζει και την έγνοια για την οικολογία και τον πλανήτη ως εκδήλωση αντίστοιχης ευθύνης. Αυτή η ευθύνη, όπως μας η ίδια μάς έδειξε και στο «Ηθική της υπόληψης, μτφ. Γιώργος Φαράκλας, Πόλις, Αθήνα 2019», προϋποθέτει μια αγωγή, ώστε να μπορεί κανείς να αναγνωρίζει την ευθύνη που έχει, όχι μόνο προς τον εαυτό του, αλλά και απέναντι στον κοινό κόσμο: «Πρέπει λοιπόν τα άτομα να καλλιεργούν από πολύ μικρά την ηθική τους φαντασία και την ικανότητά τους να ερμηνεύουν τον κόσμο εξερευνώντας τα κείμενα. Συνδυαζόμενη με την ηθική της υπόληψης, που διανοίγει έναν ορίζοντα ελπίδας ως προς τη διαφύλαξη του κοινού κόσμου, αυτή η εκπαίδευση μπορεί να τους δώσει τα μέσα να αντιμετωπίσουν την χαρακτηριστική της σύγχρονης ζωής απώλεια νοήματος, χωρίς να βυθιστούν στον ανορθολογισμό. Η ανάπτυξη του κριτικού πνεύματος, που είχε υπάρξει ένας από τους πυλώνες του Διαφωτισμού, δεν μπορεί να χωριστεί από την διαμόρφωση του χαρακτήρα. Μια εκπαίδευση που θα προτίθεται να βάλει τα άτομα στον δρόμο της υπόληψης θα πρέπει λοιπόν να επιμείνει επίσης στην ηθική κριτική ικανότητα του υποκειμένου. Αυτή η λειτουργία της αγωγής είναι ιδιαίτερα σημαντική δεδομένου ότι η ψυχή μας είναι δυναμική και αρκετά εύπλαστη […] Η εκπαίδευση δεν αφορά μόνον τον νου∙ δεν περιορίζεται στο να καταρτίζει το υποκείμενο και να του επιτρέπει να εκφράζεται, να αναπτύσσει τις γλωσσικές ικανότητές του, την ρητορική του και την λογική αίσθησή του∙ απευθύνεται στο πρόσωπο συνολικά, στην ευαισθησία, το θυμικό και την ηθική αίσθησή του. Αφήνει ένα σημάδι στο πρόσωπο, λέει ο Πλάτων, που προσφεύγει και στην μεταφορά της βαφής: Όταν το λευκό μαλλί βάφεται πορφυρό, αφού πρώτα υποβληθεί στην κατάλληλη προεργασία, το χρώμα είναι ανεξίτηλο. Το ίδιο συμβαίνει όταν το άτομο έχει λάβει την προσήκουσα παιδεία (Πλάτων, Πολιτεία, 429d-430b) […]» (σς.311-312). Τα δύο έργα συνομιλούν.
Νομίζω ότι τα προαναφερθέντα εξηγούν την πορεία που ακολουθεί το επιχείρημα της Πελλυσόν και, βεβαίως, και τον καταληκτικό προορισμό του: «ο ανθρωπισμός που προσιδιάζει στον νέο Διαφωτισμό διακρίνεται έντονα από εκείνον του παρελθόντος. Ωστόσο, η επίκληση του ανθρωπισμού συνεπάγεται ότι οι απαραίτητες πολιτικές αλλαγές και οι αλλαγές σε επίπεδο πολιτισμού απαιτούν τον μετασχηματισμό του ίδιου του υποκειμένου. Το κλειδί της κοινωνικής προόδου είναι η χειραφέτηση του υποκειμένου. Αυτό δεν σημαίνει ότι τα πάντα πέφτουν στους ώμους του ούτε ότι πρέπει να αγνοήσουμε την κοινωνική και συλλογική διάσταση της ατομικής χειραφέτησης. Αλλά δεν θα αποφύγουμε τις οικολογικές καταστροφές και τους πολέμους αν δεν είμαστε εσωτερικά ελεύθεροι και δεν προχωρήσουμε σε μια βαθιά αναμόρφωση των παραστάσεων και των τρόπων ύπαρξής μας. Επιπλέον, αν αυτός ο ανθρωπισμός είναι καινούριος, αυτό συμβαίνει γιατί οι υπό συζήτηση αλλαγές απαιτούν να απαλλαγούμε από την ανάγκη της κυριαρχίας και συνεπώς να αμφισβητήσουμε ό, τι μέσα στον παλιό ανθρωπισμό και τον Διαφωτισμό του παρελθόντος είναι προβληματικό και αφορά τη σχέση μας με τη φύση και τα άλλα έμβια όντα, όπως και τη σχέση μας με τη σωματικότητα και την ετερότητα» (σ.325). Να αμφισβητήσουμε, λοιπόν, σκεπτόμενοι και τα κριτήρια με τα οποία αμφισβητούμε και το ότι η αμφισβήτηση, που συνοδεύεται με επιχείρημα, είναι εκδήλωση και επιβεβαίωση της κριτικής μας αυτονομίας. Όχι όμως και να ακυρώσουμε, γιατί έτσι θα ακυρώσουμε και τον πολιτισμό ο οποίος μας έμαθε πώς να τον κρίνουμε και πώς να τον αμφισβητούμε, δηλαδή πώς να μην είμαστε δογματικοί. Θα είναι πάντα ο πολιτισμός του Διαφωτισμού και της «Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη». Χωρίς αυτήν, δεν νομιμοποιείται η θεμιτή αξίωση ως προς το να έχουν όλοι οι άνθρωποι ίσα δικαιώματα – και να είναι άξιοι σεβασμού – , απλώς και μόνο επειδή είναι άνθρωποι. Εκτός και αν προτιμάμε την καθησυχαστική, αφοριστική βεβαιότητα, από τη δοκιμασία του να κερδίζουμε συνεχώς την αυτονομία μας, άρα να μην εισερχόμαστε μακαρίως στο δεσμωτήριο των απόλυτων αληθειών και της μοναδικής ορθότητας, η οποία προσδίδει την αίσθηση της εξουσιαστικής υπεροχής, έναντι αυτών που είναι λάθος, επειδή δεν προσαρμόζονται όπως πρέπει, και θα πρέπει ωσαύτως να αναμορφωθούν αφυπνιζόμενοι, αφού μεταλάβουν τη «νέα γνώση», διά της οποίας θα εμπεδώσουν ότι δήθεν όλος ο ευρωπαϊκός πολιτισμός ήταν απλώς ένα λάθος. Η κριτική αυτονομία δεν χρειάζεται ούτε να ακυρώσει ούτε να απαγορεύσει. Γι’ αυτό και η Πελλυσόν την συνδυάζει με την υπόληψη και την ευθύνη. Χωρίς αυτές τις τρεις, την αυτονομία, την ευθύνη και την έννοια της υπολήψεως, η μεγαλύτερη ευθύνη, η ευθύνη μας απέναντι στην κοινή μας ύπαρξη με τους άλλους, διαρκώς θα λιγοστεύει, οπότε και η αποθέωση της ατομικής ελευθερίας, χωρίς τέτοια ευθύνη, θα καταντά μάλλον αυτάρεσκη επιβεβαίωση των «Εγώ».
(*) Ο Στέφανος Δημητρίου είναι Καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου
Corine Pelluchon, Ο Διαφωτισμός στην εποχή του εμβίου, μετάφραση: Γιάννης Κτενάς, Πόλις, Αθήνα 2024.
