Ακηδία: μεταξύ αμαρτίας και κατάθλιψης ή μήπως ανομία (Του Θαν. Καράβατου)

0
1783

 

 

Του Θανάση Καράβατου (*)

 

Ο “Πειρασμός του Αγίου Αντωνίου” που παρουσιάζει ένα γέρο ερημίτη, βυθισμένο στις σκέψεις του, σαν αποκομμένο από τον εξωτερικό κόσμο αποδίδεται στον Ιερώνυμο Μπος (1450-1516) και χρονολογείται γύρω στα 1490. Απεικονίζει τον Άγιο Αντώνιο στην έρημο το 300 μ.Χ., τριγυρισμένο από τους δαίμονες που του έστελνε ο Διάβολος για να τον βασανίζουν. Με σκυμμένο το κεφάλι να γέρνει ελαφρά προς τα μπρος, έχει κιόλας νικήσει του δαίμονες που  παραμένουν σε κάποια απόσταση. Η στάση του θυμίζει μελαγχολικό καθώς ο ζωγράφος φαίνεται να εστιάζει την προσοχή του στην εσωτερική κατάσταση του ερημίτη: απορροφημένος από τη πίστη του, δεν διακρίνει ούτε τον ίδιο τον διάβολο που με τη μορφή όμορφης νέας γυναίκας τον προκαλεί με τα κάλλη της καθώς εξέρχεται από το διπλανό ποταμάκι.[1]

Στον Πειρασμό του Αγίου Αντωνίου ο Flaubert (στην 1η  έκδοση του 1848[2]) βάζει τον «αναχωρητή» να μονολογεί: «Πόσο ανησυχώ! Θέλω να πάω κάπου, δεν ξέρω πού ή μάλλον δεν ξέρω τι θέλω, δεν έχω καν τη θέληση να πεθυμήσω να θέλω. Και να ’λεγε κανείς πως πέρασα έτσι όλη μου τη ζωή, κι ούτε είδα ποτέ μου να χορεύουν μόνο τον pyrrique! Είναι θλιβερό! Από πού, διάολε, μου ’ρχεται αυτή η ιδέα». Ο Yves Hersant, που παραθέτει το απόσπασμα, απαντά στη θέση του: «Μα ακριβώς από το διάβολο έρχεται, από τον δαίμονα της μεσημβρίας, αυτόν που στα μισά της μέρας βασανίζει τους μοναχικούς, κάνοντάς τους να αποστρέφονται τα πράγματα του Θεού, να απεχθάνονται κάθε πνευματική ζωή, να νοσταλγούν τον αιώνα που πέρασε∙ την ώρα του μεγάλου καύσωνα, με τον ήλιο ακίνητο, αυτός τους σπρώχνει να μονολογούν και να μεμψιμοιρούν, να πιστεύουν πως η ζωή δεν έχει νόημα, κι είναι άχρηστες οι δουλειές τους, μισητή η ύπαρξή τους. Και κάποτε η φαντασία τους οξύνεται, μαζί με τις σαρκικές τους επιθυμίες, ενώ άλλοτε βυθίζονται στην αποθάρρυνση, ζωντανοί-νεκροί που τους εγκατέλειψε ένας Δημιουργός τον οποίο αρχίζουν να βλασφημούν: Κι ο Άγιος Αντώνιος, συμπεραίνει: “κατά βάθος δεν αγαπώ το Θεό”. Κι έπειτα προσθέτει: “νιώθω να με πιέζει στη ψυχή μου κάτι σαν υγρό σάβανο, νιώθω το θάνατο στα σωθικά μου […]. Θα πάω να κυλιστώ καταγής και να φωνάξω με όλη μου τη δύναμη, σκίζοντας το πρόσωπο με τα νύχια μου, θέλω  να δαγκώνω!” Από τη θλίψη στο θυμό, από την πνευματική αδράνεια στην επιθετικότητα, από τη μάταιη επιθυμία των απόντων πραγμάτων στην απέχθεια του παρόντος: ο Flaubert περιγράφει συνθετικά τα συμπτώματα της ακηδίας, αυτής της πανούκλας της ψυχής που είχε κατακλύσει τη χριστιανοσύνη και την οποία είχαν περιγράψει λεπτομερώς οι πατέρες της Εκκλησίας».[3]

 

Ανατρέχοντας στο Μέγα Λεξικόν της Ελληνικής Γλώσσης

[Δ. Δημητράκος – Εκδοτικός Οργανισμός Ελληνική Παιδεία, Αθήνα 1964]

 

Ακηδία / ακήδεια / ακηδείη σημαίνει:

Στον Ιπποκράτη: κάματος, εξασθένησις, στην Οδύσσεια : παραμελημένα, παραριμμένα κείτονται τα λιμπιστά σου ρούχα» [Ζ 26), μτφ. Ζήσιμος Σιδέρης, στην Ιλιάδα : όσον καιρό ακόμα ο Έκτορας κείτεται στις σκηνές αφρόντιστος [Ω 554), μτφ. Ο. Κομνηνού – Κακριδή], στη Θεογονία του Ησίοδου (489): Ο Παναγής Λεκατσάς μεταφράζει το ακηδής «χωρίς τίποτε να πάθει», αλλά και «ο μη φροντίζων περί τινος, αμελής, αδιάφορος.

Στον Πλατωνα (Νομ 913c): «αβλαβής, άκακος, αθώος», σήμερα δε ο «άφροντις, αμελής» και κηδεία η «φροντίδα του νεκρού».

  • Κατ’ επέκταση: ακηδία: «το μη δίδειν σημασίαν, αμεριμνησία, αμέλεια, ραθυμία, αδράνεια, χαύνωσις περί τα πνευματικά και ψυχωφελή. Χαρακτηριζομένη υπό των εκκλησιαστικών συγγραφέων ως μία εκ των οκτώ πονηρών  λογισμών».

*

«Κατ’ εικόνα και καθ’ ομοίωσιν» του Θεού δημιουργήθηκε ο άνθρωπος. Ο μελετητής του μοναστικού βίου Yvan Koenig θα σταθεί ευθύς εξ αρχής στις απορρέουσες εξ αυτού αντιλήψεις των Πατέρων της Αλεξάνδρειας για να αναπτύξει το θέμα της «μεταβίβασης της αιγυπτιακής μοναστικής εμπειρίας στη Δύση»: Μετά το προπατορικό αμάρτημα, το «κατ’ εικόνα» έχει κιόλας αποκτηθεί, έπειτα από την ενσάρκωση του Χριστού [του Λόγου του Θεού] κι έτσι είναι ίδιον της ανθρώπινης φύσης («γέγονε άνθρωπος ίν’ ημάς εν εαυτώ θεοποιήση», κατά τον Άγιο Αθανάσιο). Αντιθέτως, το «καθ’ ομοίωσιν» πρέπει να κατακτηθεί από τον ίδιο τον άνθρωπο διά του νου –το άυλο μέρος της ψυχής–, που οφείλει να διατηρεί καθαρούς τους λογισμούς με τους οποίους αυτός εκφράζεται. Ο ασκητισμός επιτρέπει τον συντονισμό των προσπαθειών του ανθρώπου με τη θεία χάρη ώστε να κατανικήσει τα «πάθη» του και να καθορίσει τη μοίρα του.[4] Να προσθέσω πως ο ορθόδοξος στωϊκισμός της εποχής είναι μονιστικός και νοησιαρχικός, τα «πάθη» δηλαδή δεν είναι παρά «εσφαλμένοι λογισμοί».[5]

Η Τζίνα Πολίτη προσθέτει ποιητικότατα: «Η χριστιανική θρησκεία αντιπαραβάλλει στον Μωσαϊκό Νόμο μιαν άλλη γνωσιολογία. Γιατί με την ενσάρκωση του Χριστού, ο άνθρωπος δε γνωρίζει πλέον τον Θεό-Πατέρα του μόνον “εξ ονόματος”, αλλά και μέσω των αισθήσεών του στο πρόσωπο του Υιού του ανθρώπου. Έτσι η γνώση του αφηρημένου μέσω του συγκεκριμένου νομιμοποιεί την εικονοποιητική φαντασία και ανοίγει το δρόμο προς τη δημιουργία ενός ποιητικού, αυθεντικού λόγου με τον οποίο ο άνθρωπος μπορεί να “μιλάει” τη σχέση του με το Θεό και προς τον Θεό. […] Το Ευαγγέλιο της Αγάπης θέτει την άφεση πάνω από την τιμωρία. Η επιθυμία που γεννά την αμαρτία δεν τιμωρείται με το θάνατο, αλλά με την υπόσχεση της μέλλουσας ζωής. […] Τη θέση του τιμωρού Νόμου του Πατέρα έρχεται τώρα να πάρει ο νέος φιλεύσπλαχνος Νόμος του Υιού. Ο οποίος, ας μη λησμονούμε, επειδή ως άνθρωπος γνώρισε  την αγάπη της Μητέρας, ίσως ασπάσθηκε και τον ειρηνικό αγαπητικό Λόγο της. […] Το προπατορικό αμάρτημα γέννησε μια τεράστια σειρά αμαρτημάτων. Ο Απόστολος Παύλος αναφέρει  παρενθετικά δεκαεπτά από αυτά […], ποια [όμως] από αυτά τα αμαρτήματα ήταν αφέσιμα και ποια μη αφέσιμα;» Στο θέμα αυτό η Τζίνα Πολίτη καταλήγει με την απόφαση της Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου, την οποία μετέφερε ο Νικόδημος ο Αγιορείτης στο Πηδάλιον:  «Αμαρτία προς θάνατον εστίν, όταν τινές αμαρτάνοντες αδιόρθωτοι μένωσι», που αντανακλούσε το «μη βούλεσθαι θεραπεύεθαι» του Ιωάννη του Χρυσοστόμου. Όμως, γύρω στα τέλη του τέταρτου αιώνα, ο Ευάγριος ο Ποντικός όρισε σε οκτώ τα θανάσιμα αμαρτήματα με το Περί οκτώ λογισμών προς Ανατόλιον :  (1) γαστριμαργία, (2) πορνεία, (3) φιλαργυρία, (4) λύπη, (5) οργή, (6) ακηδία, (7) κενοδοξία και (8) υπερηφάνεια».[6] Όπως θα δούμε, ο ίδιος θα χαρακτηρίσει την ακηδία ως τον «βαρύτατον» μεταξύ των λογισμών αυτών.

 Ευάγριος ο Ποντικός (345-399), Ιωάννης Κασσιανός (365-432), Πάπας Γρηγόριος ο Γ΄ ή Μέγας (540-604)[7],[8],[9],[10],[11],[12]

 Ο Ευάγριος γεννήθηκε το 345 στην Ibora, το σημερινό Ivernoli, 100 χλμ από την ακτή του Εύξεινου Πόντου και πέθανε το 399 στην έρημο των Κελιών της Αιγύπτου. Μαθήτευσε πλησίον του Μεγάλου Βασιλείου και προσέγγισε τον Γρηγόριο Ναζιανζηνό που τον χειροτόνησε διάκονο στην Κωνσταντινούπολη το 380. Tον επόμενο χρόνο ο Γρηγόριος εγκατέλειψε την Κωνσταντινούπολη, ο δε Ευάγριος, για να αποφύγει το σκάνδαλο του ερωτικού του δεσμού με τη γυναίκα ενός ανώτερου αξιωματούχου, κατέφυγε στην Ιερουσαλήμ κι από εκεί στην Αίγυπτο όπου ακολούθησε τον μοναχικό βίο: Ασκήτευσε για 2 χρόνια στην έρημο της Νιτρία, 50 χλμ νότια της Αλεξάνδρειας και 14 χρόνια στην κοντινή έρημο των Κελιών, αντιγράφοντας και συγγράφοντας θεολογικά κείμενα, στο πνεύμα του μοναστικού μυστικισμού. Μετά την καταδίκη του Ωριγένη, ο Ευάγριος, που χρησιμοποιούσε συγγενές προς αυτόν λεξιλόγιο, αντιμετώπισε τη δυσπιστία και τη καταδίκη ως οπαδός του. Γι’ αυτό και τα περισσότερα έργα του στα ελληνικά χάθηκαν. Παρέμειναν όμως οι λατινικές, κυρίως, μεταφράσεις τους, ανάμεσά τους και το Αι οκτώ κακαί διάνοιαι.

Βασικό στάδιο της μοναστικής εμπειρίας, κατά τον Ευάγριο, ήταν η πρακτική, ο εξαγνισμός δηλαδή των παθών της ψυχής, με βάση πέντε βασικές αρετές, τηνπίστη, το δέος, την αποχή, την εμμονή και την ελπίδα. Με την πρακτική, ο μοναχός οδηγείται στην α-πάθειαπου δεν είναι αδιαφορία αλλά έλλειψη παθών.

Ο Ευάγριος εξηγούσε τα πάθη με την δράση των δαιμόνων. Ο μοναχός που έχει φτάσει στην α-πάθεια απειλείται διαρκώς από τους πειρασμούς των δαιμόνων – ανάμεσά τους, η ακηδία. Τι ακριβώς εννοεί όταν λέει ακηδία; Γράφει : «Ο δαίμων της ακηδίας, που ονομάζεται και δαίμων της μεσημβρίας είναι ο πιο βαρύς. Προσβάλλει τον μοναχό περί την 4η ώρα και πολιορκεί την ψυχή του μέχρι την 8η ώρα. Πρώτα, ο ήλιος φαίνεται να κινείται βραδέως μέχρι που σταματά. Η μέρα σαν να έχει 50 ώρες. […] Ο δαίμων υποχρεώνει τον μοναχό να καρφώνει συνέχεια τα μάτια του στα παράθυρα, να θέλει να πεταχτεί έξω από το κελί του […]. Κι ακόμα, του εμπνέει αποστροφή για τον τόπο όπου βρίσκεται, για την κατάστασή του, για τη χειρωνακτική εργασία, μέχρι και την ιδέα ότι η χάρις έχει χαθεί από τους αδελφούς του, ότι δεν υπάρχει κάποιος να τον παρηγορήσει. […] Έτσι τον κάνει να επιθυμήσει άλλους τόπους όπου θα μπορέσει να βρει εύκολα ό,τι χρειάζεται και να ασκήσει κάποιο επάγγελμα λιγότερο κουραστικό και πιο αποδοτικό. […] Κι όπως λένε, κάνει ό,τι μπορεί ώστε  ο μοναχός να το βάλλει στα πόδια εγκαταλείποντας το κελί του. Αυτόν τον δαίμονα τον ακολουθεί αμέσως ένας άλλος: αμέσως μετά τη μάχη της ψυχής ακολουθεί κατάσταση γαλήνης και ανείπωτης χαράς».

Οι Alliez & Huber που παραθέτουν το κείμενο του Ευάγριου, αφού επισημάνουν το πάγωμα του χρόνου, που θυμίζει την ψυχοκινητική αναστολή, σημειώνουν τηδιαφορά της ακηδίας από τη θλίψη που προηγείται και η οποία αφορά σε πράγματα του παρελθόντος, ενώ η ακηδία επέρχεται ως αποτέλεσμα μιας μακράς εξέλιξης, μιας πλήρους απόρριψης της μοναστικής συνθήκης. Γι’ αυτό και η προτεινόμενη θεραπεία για την πρώτη είναι διανοητική [πρέπει να πειστεί ο μοναχός ότι τα πράγματα του κόσμου δεν είναι πραγματικά], ενώ για την ακηδία, που αφορά στο σύνολο της ψυχής, προτείνονται «ψυχοθεραπευτικά» μέσα, τα παρηγορητικά δάκρυα, η παραμονή στο κελί και «σκέψεις εναντίον σκέψεων», όπως π.χ. η σκέψη του θανάτου.

Όπως παρατηρεί ο Πέτρος Φαραντάκης, ο Άγιος Ιωάννης ο Σιναΐτης ή Ιωάννης της Κλίμακος (525-605), αντιτάχθηκε στην απολυτότητα και τις υπερβολές του Ευάγριου, σημειώνοντας γι’ αυτόν «πως για να υπερβεί τους πάντες σε σοφία απατήθηκε διδάσκοντας ότι “η ψυχή που επιθυμεί ποικίλα φαγητά, ας θλίβεται μόνο με άρτο και ύδωρ”. Άποψη που, κατά τον Σχολαστικό, ισοδυναμεί με το να προτρέπουμε ένα παιδί να ανεβεί με ένα βήμα όλη τη σκάλα». Κι ο Φαραντάκης επισημαίνει την ευελιξία πνεύματος με την οποία ο Ιωάννης της Κλίμακος χειρίστηκε τις «υπερβολικές στωικές τοποθετήσεις, πράγμα που δεν κατόρθωσε ο Ευάγριος».[13]

*

Η συνέχεια βρίσκεται στον Ιωάννη Κασσιανό. Γεννημένος το 365 μ. Χ. στη Σκυθία, κάπου στα σημερινά σύνορα μεταξύ Βουλγαρίας και Ρουμανίας, ακολούθησε και αυτός τον μοναστικό βίο στην Αίγυπτο, όπου οι κατηγορίες για «ωριγενισμό» τον ώθησαν να αναζητήσει καταφύγιο στην Κωνσταντινούπολη, πλησίον του Ιωάννου Χρυσοστόμου την οποία όμως δεν βρήκε, γι’ αυτό και κατέφυγε στην Ρώμη. Γύρω στα 415 τον βρίσκουμε στη Μασσαλία όπου άρχισε να συντάσσει 2 συγγράμματα, με τα οποία θα εισαγάγει τον δυτικό μοναχισμό, προσαρμόζοντας την εμπειρία του από τον ανατολικό μοναστικό βίο στο νέο τόπο εγκατάστασής του [το 425 το πρώτο, με τίτλο «Κοινοβιακά Ιδρύματα», το 426 το δεύτερο, με τίτλο «Διαλέξεις»]. Χωρίς να τον αναφέρει, εισάγει τις ιδέες του Ευάγριου περί «πρακτικής» με τις οποίες ο μοναχός οδηγείται στην α-πάθεια, αν και με λιγότερη αυστηρότητα. Ο Κασσιανός αξιολογεί κατ’ αρχάς τον κοινοβιακό μοναχισμό, την από κοινού συμβίωση και όχι το παράδειγμα του ερημίτη. Θα ακολουθήσουν και άλλες χαρακτηριστικές διαφοροποιήσεις:

  • Αφαιρεί τη λαιμαργία από τον κατάλογο των αμαρτημάτων, καθώς η απόσυρση του μοναχού από τα εγκόσμια την καθιστούσε πρακτικά ανύπαρκτη.
  • Διακρίνει μεταξύ αμαρτημάτων που γεννιούνται στο σώμα και εκείνων που προκύπτουν από πνευματικά αίτια.
  • Στη θλίψη διαχωρίζει εκείνη που ακολουθεί είτε ένα θυμό που καταλαγιάζει, είτε μια επιθυμία που δεν ικανοποιείται, από εκείνη που προκύπτει από μια αγωνία ή μια ακαθόριστη απογοήτευση.
  • Διακρίνει δύο εκδοχές της ακηδίας: μια που οδηγεί τον μοναχό στον ύπνο και μια που τον ωθεί στην εγκατάλειψη του κελιού του.
  • Περιγράφει όμως την ακηδία ως συγγενική της θλίψης.

Ο Κασσιανός μετέφερε την ακηδία από τη Θηβαΐδα στην Ευρώπη, όπου, από τον 5ο αιώνα κι έπειτα, «λατινοποιείται» και εμπλουτίζεται με συμπαραδηλώσεις προς το ρωμαϊκό «taedium vitae» [κόπωση, αηδία από τη ζωή] του Σενέκα, για να γίνει «teadium cordis» [αποκαρδίωση, θα λέγαμε σήμερα]. Στο πλαίσιο αυτό, κάθε πάθος ευνοεί το επόμενο. Έτσι συμβαίνει και με την ακηδία που προκύπτει από μια υπερβολική θλίψη, οπότε γίνεται tristitia Ο γενεσιουργός ρόλος της ακηδίας δημιουργεί τις «θυγατέρες» της, ανάμεσά τους:  (α) η φαυλότητα (malitia), (β) η μικροψυχία (pusillanimitas), (γ) η απελπισία (desperation), (δ) η νωθρότητα (torpor), (ε) η διαφυγή (evagatio mentis), (στ) η πολυλογία (verbositas), (ζ) η περιέργεια (curiositas).

Η ακηδία εξαπλώνεται σε όλο τον Μεσαίωνα και αρχίζει να αφορά όχι μόνο στους μοναχούς αλλά και στους λαϊκούς, σε κάθε χριστιανό που τον απασχολεί η σωτηρία του. Η ακηδία θα προσωποποιηθεί πάνω στα μεσαιωνικά βιτρώ των καθεδρικών ναών.

*

Το έργο του Κασσιανού θα συμπληρώσει ο Πάπας Γρηγόριος ο Γ΄ ή Μέγας (540-604), γόνος πλούσιας οικογένειας της Ρώμης και ευρύτερα γνωστός για την κωδικοποίηση του «γρηγοριανού», όπως ονομάστηκε προς τιμήν του, μουσικού μέλους που άνοιξε τους δρόμους της κλασικής μουσικής. Ακολούθησε μοναστικό βίο και το 590 εξελέγη Πάπας. Αποθυμώντας τον μοναχικό βίο εμπνέεται από τον Κασσιανό για να γράψει, μεταξύ 579-585, τα 35 βιβλία του «Moralia in Job»,  όπου μειώνει τα 8 αμαρτήματα σε 7: Αφαιρεί την υπεροψία και προσθέτει την επιθυμία, ταυτόχρονα διαγράφει την ακηδία, αλλά [εμπνεόμενος από τον Άγιο Αυγουστίνο] θέτει την υπεροψία στην κεφαλή του όλου συστήματος, θεωρώντας την ως το γενεσιουργό αμάρτημα των υπολοίπων. Έμμεσα, πάλι 8 είναι τα αμαρτήματα. Εγκαταλείπει, όμως, τους ελληνικούς όρους – παρ’ ό,τι είχε περάσει ένα διάστημα στην Κωνσταντινούπολη δεν έμαθε ποτέ ελληνικά. Στο πλαίσιο αυτό, η ακηδία δεν προκύπτει από τη θλίψη,όπως στον Κασσιανό, αλλά απορροφάται από αυτή που τώρα ονομάζει tristitia. Έχοντας εγκαταλείψει τον όρο ακηδία, αναφέρεται πλέον σε pigritia (οκνηρία), otium(απραξία), torpor (νωθρότητα).

Ταυτόχρονα, μια κάποια μορφή παθολογίας αρχίζει να αναδύεται. Ήδη ο Κασσιανός τοποθετούσε τη θλίψη και την ακηδία κάτω από τον τίτλο των «πνευματικών» αμαρτημάτων, ενώ αργότερα τις αποκαλούσε aegritudio & morbus, δηλαδή νοσήματα. Κι ο Άγιος Ιερώνυμος (340-419) αναφερόταν «στις συνθήκες υγρασίας των κελιών, στις υπερβολικές νηστείες, στη μοναξιά, τις πολύωρες μελέτες» για να προσθέσει ότι εξ αιτίας τους οι μοναχοί «πέφτουν σε μελαγχολία». Γι’ αυτό δεν χρειάζονται «τις συμβουλές μας» αλλά «ιπποκρατικά φάρμακα». Στο κείμενο, ο όρος μελαγχολία είναι στα ελληνικά και είναι γνωστό πως, από την ιπποκρατική εποχή, τοποθετούσαν τη μελαγχολία  μεταξύ διαταραχής του πνεύματος και διαταραχής του σώματος.

Με τη σειρά του, ο Πάπας Γρηγόριος θα υπογραμμίσει το ρόλο του εγκεφάλου στην οργάνωση των αισθήσεων, κι επιπλέον θα γράψει: «Την ψυχή μας […] άλλοτε την απογοητεύουν οι ελπίδες της, άλλοτε την κακομεταχειρίζεται το δέος, άλλοτε την καταπιέζει η θλίψη, άλλοτε μια ψεύτικη χαρά. […] Θέλει να μάθει πώς αυτή, όντας ασώματη, κυβερνά το σώμα και το καταφέρνει. Ξαφνιάζεται κανείς να τη βλέπει να αναζητά ανεπαρκείς λύσεις και να εξασθενεί, αδαής, κάτω από αυτό που αναζητά με ορθολογισμό». Να σημειώσω ότι η αναφερόμενη εδώ καταπίεση της ψυχής από τη θλίψη αναφέρεται ως  depression που δεν έχει πάρει ακόμα την έννοια τηςκατάθλιψης.

  • Ακηδία και μελαγχολία δεν ταυτίζονται όμως πλήρως. Η θεολογική διάκριση μεταξύ αμαρτίας και νόσου παραμένει όσο κι αν σχηματίζεται ένα εννοιολογικό πλέγμα αμοιβαίων διαντιδράσεων: Η ακηδία επικαλείται τον διάβολο κι ο διάβολος κινητοποιεί την μέλαινα χολή. Λίγο-λίγο, η ακηδία [το πνευματικό], αρθρώνεται στο σωματικό και το σωματικό, [η μαύρη χολή], στο πνευματικό.
  • Όλα αυτά θα τα ξαναβρούμε κατά τον 13ο αιώνα. Ο Άγιος Νείλος γράφει: «Ο μοναχός στηλώνει τα μάτια του στο παράθυρο, στον παραμικρό θόρυβο από τη μεριά της πόρτας, πετιέται όρθιος κι αντί να κατέβει στον ελεύθερο αέρα κάθεται πάλι στη θέση του, εμβρόντητος». Κι ο Θωμάς ο Ακινάτης παρατηρούσε: «ο άνθρωπος μένει ακίνητος, σα να ’γινε ξαφνικά ηλίθιος».
  • Πράγματι, θεολογικά και ιατρικά συμπτώματα τέμνονται ευρύτατα: η ίδια αίσθηση κατάρρευσης στον «καταθλιπτικό» και τον «ακηδή», η ίδια εγκατάλειψη, η ίδια έξαρση της επιθυμίας, η ίδια ανικανότητα να ελέγξουν την αύξουσα διέγερση εσωτερικών φαντασμάτων. Η σύγχρονη έρευνα δεν θεωρεί βέβαια πως ό Πάπας Γρηγόριος ταύτισε την ακηδία με μια παθολογική κατάσταση. Εντούτοις, τερματίζει μια εξέλιξη που άρχισε από τον Κασσάνιο: εξαίρει τον ανορθολογικό, νοσηρό χαρακτήρα που έχει η tristitia και στιγματίζει την pigritia (οκνηρία) ως αμάρτημα… Είναι προφανές ότι του ήταν πλέον περιττή η ακηδία.
  • Κι από κοντά, μια διαφορετική τοποθέτηση: Η θλίψη μπορεί να είναι και «καλή», να προτρέπει, δηλαδή, σε μετάνοια και τελειοποίηση. Όντας άλλοτε κατανοητή και άλλοτε χωρίς κίνητρο, ξεχωρίζει η θλίψη στην οποία συνειδητοποιούνται τα σφάλματα από μια άλλη που προσομοιάζει με την απελπισία και προσβάλλει τη παντοδυναμία της θείας χάριτος. Ο Πάπας Γρηγόριος, αντίθετα προς τον Ευάγριο και σύμφωνα με τον Κασσιανό,  δεν περιορίζεται στην επίδραση του δαίμονα που, έτσι και αλλιώς, δεν τον ταυτοποιεί με τα «πάθη». Ενισχύει έτσι το ενδιαφέρον για ό,τι στο εσωτερικό του ανθρώπου θα μπορούσε να ερμηνευτεί ως ανθρώπινη αδυναμία έναντι του αμαρτήματος, αλλά και ελπίδα να κατισχύσει η τελική «ίαση» της ψυχής.
  • Οι ανθρωπιστές κατά την Αναγέννηση θα επαναξιολογήσουν τη μελαγχολία, μάλλον θα την ανακαλύψουν ξανά, με αφορμή το γνωστό ερώτημα του Αριστοτέλη: γιατί όλοι οι διάσημοι είναι έκδηλα μελαγχολικοί. Και τότε αυτή θα «καταπιεί» ολόκληρη την ακηδία. Ο Robert Burton (1576-1640), στη γνωστή Ανατομία της Μελαγχολίας[14] που συνέγραψε τον 17ο αιώνα δεν κάνει λόγο για ακηδία αλλά για «θρησκευτική μελαγχολία».

*

Ο Andrew Crislip, όμως, διερευνά και μια άλλη, διαφορετική αντίληψη για την ακηδία.[15] Ανασκοπώντας τις ποικίλες θεωρήσεις της ακηδίας ως νωθρότητα, τεμπελιά, ανία, πλήξη κ.λπ, μέχρι και τη σύγχρονη θεώρησή της ως κλινική περίπτωση κατάθλιψης, όπως πρόσφατα στο βιβλίο Ο δαίμων της μεσημβρίας. Μια ανατομία της κατάθλιψης του Andrew Solomon, ενός καταθλιπτικού και μελετητή της κατάθλιψης, που κυκλοφόρησε το 2001 στις ΗΠΑ και ελληνικά στις εκδόσεις Αλεξάνδρεια το 2004, θα καταλήξει στη διαπίστωση ότι η εμμονή στον όρο ακηδία «προδίδει» το γεγονός  ότι καμιά από τις μεσαιωνικές ή τις σύγχρονες γλώσσες δεν μεταφέρουν επαρκώς την εμβέλεια της σημαντικής του μοναστικού αυτού όρου.

O ίδιος θα επιχειρήσει μια πιο συνθετική και συγχρονική προσέγγιση για να ερμηνεύσει τον δαίμονα της ακηδία στο πλαίσιο του πρώιμου χριστιανικού μοναστισμού, επεκτείνοντάς την βέβαια, και σε κείμενα και σε συγγραφείς, που σχετίζονται με ευρύτερης κλίμακας θεωρητικές και πρακτικές της κοινωνικής του οργάνωσης. Εστιάζοντας κυρίως στην συμπτωματολογία και τη θεραπεία, o Crislip διατυπώνει την άποψη πως τα συνήθως αναφερόμενα ως χαρακτηριστικά της ακηδίας αποτυγχάνουν να αποδώσουν την πλήρη σημασία της έννοιας, ενώ αποκτούν μεγαλύτερη συνάφεια αν τα δούμε ως εκδηλώσεις του κοινωνιολογικού φαινομένου της ανομίας, που από παλιά έχει περιγράψει ο γάλλος κοινωνιολόγος Émile Durkheim. Καταφεύγει λοιπόν στις αναλύσεις του Robert Merton (1910-2013)[16]για την «κοινωνική δομή της ανομίας» που διαφωτίζουν ποικίλες αποκλίνουσες ή διεστραμμένες συμπεριφορές. Σύμφωνα με μια βασική θέση του Merton, η ανομία προκύπτει όταν η κοινωνία προτείνει στα μέλη της ορισμένους στόχους χωρίς να τους παρέχει τα μέσα για να τους πραγματοποιήσουν. Ως αποτέλεσμα παρουσιάζονται πλείστοι όσοι τύποι αποκλείνουσας συμπεριφοράς, είτε ως απόρριψη των επιδιωκόμενων σκοπών είτε των αποδεκτών από την κοινωνία μέσων προς επίτευξή τους.[17] Έτσι, τα στάδια της μοναστικής ζωής έχουν τις δικές τους συμπεριφορικές υποχρεώσεις, οδηγώντας τους μοναχούς σε ένα είδος αγώνα για την αποφυγή είτε υπερ- είτε υπο-προσαρμογής στις πρακτικές των ιδρυμάτων. Ο Crislip παραπέμπει εδώ στις τέσσερες προσαρμοστικές (ή αποκλίνουσες) απαντήσεις τουRobert Merton, όπως είναι για παράδειγμα: ο υπερβολικός ασκητισμός, κριτική των άλλων, άρνηση προσευχής ή εργασίας, εγκατάλειψη του μοναχισμού.

 

 

[1] Clair J. (sous la direction). Mélancolie. Génie et folie en Occident. Réunion des musées nationaux / Gallimard 2005. Από τον ομώνυμη έκθεση στο Παρίσι [10 Οκτ. 2005 -16 Ιαν. 2006]

[2] Flaubert G. La tentation de Saint Antoine. Στο Bibliothèque numérique – bisrepetitaplacent.free.fr [το εν λόγω απόσπασμα (σελ 251), όπως και τα επόμενα (252-253), είναι από την πρώτη έκδοση του 1848, σε δική μου μετάφραση και δεν υπάρχουν στις επόμενες εκδόσεις].

[3] Hersant Y. «L’Acédie et ses enfants». Στο Clair J. (sous la direction). Mélancolie. Génie et folie en Occident, 2005, 54-59.

[4] Koenig Y. D’Évagre le Pontique à Jean Cassien. Aspects de transmission d’expérience monastique égyptienne à l’Occident. Στο Les mystiques juives, chrétiennes et musulmanes dans l’Égypte médiévale (VII – XVI siècles). Interculturalités et contextes historiques. Actes du Colloque organisé à l’Ifao, 12-24/11/2010. Institut français d’archéologie orientale RAPH 2013, 17-35.

[5] Alliez J, Huber J.-P. L’acédie ou le déprimé entre le péché et la maladie. Annales MédicoPsychologiques 1987, 145, 5, 394-408.

[6] Πολίτη Τζίνα. «Ποιητική και Ιστορία της Αμαρτίας», Στο: Οκτώ θανάσιμα αμαρτήματα Πατάκης, Αθήνα 2001, 9-32. Πρόκειται για την εισαγωγή που συνοδεύει ισάριθμα διηγήματα γνωστών συγγραφέων, με θέματα παρμένα από το κατάλογο των «οκτώ αμαρτημάτων».

[7] Koenig Y. Ό.π.

[8] Alliez J, Huber J.-P. Ό.π.

[9] Hesnart Y. Ό.π.

[10] Forthomme B. De l’acédie à l’anxio-dépression. Histoire philosophique de la transformation d’un vice en pathologie. Les Empêcheurs de Penser en Rond. Paris, 2000.

[11] Florence Jullien. Antoine Guillaumont. Un philosophe au désert, Évagre le Pontique. Paris, J. Vrin, 2004. Revue de l’Histoire des Religions, 2006, 4, 492-496.

[12] Guillaumont A. Les moines des Kellia aux 4e et 5e siècles. eocf.free/compression/monachisme_

kellia.pdf.

[13] Πέτρος Φαραντάκης. Varia Phiosophica. Για την παράδοση και τη νεωτερικότητα. Εκδόσεις Επέκταση, 2004, 93-94 [βλ. «Καταβολές και διαστάσεις των εννοιώνσοφία και φιλοσοφία στην Ιωάννη της Κλιμακος», σελ. 91-119].

[14] Βλ.  Θανάσης Καράβατος. Ρόμπερτ Μπέρτον. «Η Ανατομία της Μελαγχολίας». Σύναψις 2007, 7, 104-108.

[15] Andrew Crislip. The sin of sloth or the illness of the demon? The demon of acedia in early Christian monasticism. Harvard Theological Review, 2005, 98, 2, 143-169.

[16] Robert Merton. Social theory and social structure. Free Press of Glencoc, New York 1968, 184-214.

[17] Raymond Budon. “Anomie”, Encyclopædia Universalis [en ligne], www.universalis.fr/encyclopedie.

(*)Ο Θανάσης Καράβατος είναι ψυχίατρος, ομότιμος καθηγητής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

ΑΦΗΣΤΕ ΜΙΑ ΑΠΑΝΤΗΣΗ

Please enter your comment!
Please enter your name here