του Στέφανου Δημητρίου
«Φιλοσοφούσαν οι άνθρωποι στον Μεσαίωνα, και όταν γίνεται λόγος για σχολαστική φιλοσοφία εννοούμε φιλοσοφικές θεωρίες. Μπορεί να φαντάζει περιττή η συγκεκριμένη επισήμανση, αλλά είναι ο μόνος τρόπος για να αποσαφηνίσουμε ζητήματα που θα πραγματευτούμε ευθύς αμέσως.
Κάθε φιλοσοφία, όμως, συνίσταται στην ορθολογική μελέτη του συνόλου ή μέρους των προβλημάτων που εγείρει η εξήγηση της καθολικής τάξης μέσω των έσχατων αιτιών και αρχών της. Ως εκ τούτου, είτε η σχολαστική φιλοσοφία δεν είναι φιλοσοφία, και άρα όσοι αναφέρονται σε αυτήν συγχέουν το περίβλημα των λέξεων με την ουσία των πραγμάτων, είτε δικαιώνει με κάποιον τρόπο την προειρημένη γενική ιδέα, ήτοι το περιεχόμενό της παρουσιάζει μια οιανδήποτε λύση, καλή ή κακή, επιφανειακή ή εμβριθής, συγκλίνουσα ή αποκλίνουσα των αιώνιων αινιγμάτων του κόσμου» (σ.29). Με αυτόν τον απλό, ξεκάθαρο τρόπο, ο Maurice De Wulf διατυπώνει έναν ορισμό – εδώ για το τι είναι φιλοσοφία και τι, κατά την κρίση του, κάνει αυτή – και θέτει και ένα προς εξέταση συναφές πρόβλημα. Ο αναγνώστης, πλέον, ξέρει τι να παρακολουθήσει διαβάζοντας το βιβλίο. Δεν θα χαθεί στον χυλό απεραντολογίας και της αυτάρεσκης αοριστολογίας. Αυτή η ακριβολογία, καθώς και η λεπτή εννοιολογική ανάλυση, είναι η μεγάλη προσφορά της μεσαιωνικής σκέψης, η οποία οφείλει πολλά στον Αριστοτέλη, αλλά και στον Πλάτωνα, ιδίως στον «Θεαίτητο», τον «Σοφιστή», τον «Πολιτικό», αλλά και τον «Φίληβο» και βεβαίως στο αριστοτελικό «Περί Ερμηνείας». Για να εξετάσει τα παραπάνω, ο συγγραφέας συγκροτεί ένα πλαίσιο, εντός του οποίου αναδεικνύεται η σημασία της σχολαστικής φιλοσοφίας. Το να αναδειχθεί, όμως, η σημασία της προϋποθέτει το να αποσαφηνιστεί και το τι σημαίνει για αυτήν την ίδια το να είναι «σχολαστική». Για τον συγγραφέα, το ζητούμενο είναι η λεπτομερής ανάλυση των εννοιών και η αναζήτηση των ορισμών, που συνθέτουν αυτήν τη «σχολαστικότητα». Αυτό, με τη σειρά του, σημαίνει ότι θα πρέπει να γίνει σαφής διάκριση ανάμεσα στο «ορίζω» και το «ονοματίζω». Το πρώτο ακολουθεί την αριστοτελική οδηγία, πάντα σε αναφορά προς τον πλατωνικό «Σοφιστή» και τον «Πολιτικό»: ορίζουμε μια έννοια, όταν η ανάλυσή μας κατευθύνεται προς τον σημασιολογικό της πυρήνα, για να πούμε τι ακριβώς είναι αυτή, ενώ παράλληλα θέτουμε και τα εννοιολογικά όρια του μέχρι που εκτείνεται η σημασία της.
Το «ονοματίζω», από την άλλη, αφορά το να θέσουμε (ακριβέστερα να επιθέσουμε) ένα όνομα σε ένα πράγμα, σε ένα αντικείμενο του λόγου και της σκέψης. Όμως ο σχολαστικός στοχασμός δεν είναι κατανοητός χωρίς τις Σχολές του Μεσαίωνα, χωρίς τη μεσαιωνική διαλεκτική, την questio και την disputatio, τα μοναστικά εκπαιδευτήρια και τα πρώτα Πανεπιστήμια και βεβαίως το περί κατηγοριών σύγγραμμα του Αριστοτέλη, καθώς και το «Περί Ερμηνείας» και τον αποφαντικό λόγο. Και όλα αυτά αποτελούν το πεδίο για τη συντακτική οργάνωση των επιχειρημάτων. Ο συγγραφέας, χαράσσοντας μια τέτοια εξηγητική των προβλημάτων πορεία, μας πηγαίνει στον Ιερό Αυγουστίνο και τα επιχειρήματα περί αποδείξεως του Θεού. Ο Αυγουστίνος κατανοεί την ψυχή ως γνωρίζουσα και τη δική της ύπαρξη, αλλά και της θέσης της ανάμεσα στον Θεό και τον αισθητό κόσμο, δεχόμενος μια ιεραρχική κατάταξη των όντων, όπου στην πρώτη θέση της κλίμακας βρίσκεται ο άνθρωπος. Τον άνθρωπο όμως τον υπερβαίνει ένα άλλο ον, υπέρτατο, το οποίο μπορεί να κρίνει τον άνθρωπο, υπερβαίνοντας τα διανοητικά του όρια, και να κυριαρχεί και στο σύμπαν. Αυτή η ιδέα της οργάνωσης σφραγίζει και την περίφημη «Πολιτεία του Θεού» του Αυγουστίνου, που δεν εμπνέεται από την πλατωνική «Πολιτεία» (είναι πολύ μεγάλες οι διαφορές τους). Σε αυτήν, οι έννοιες «καλό» και «αγαθό», «άπειρο» και «πεπερασμένο» δεν τελούν υπό συνεχή σύγκρουση, αλλά είναι μέρη ενός μείγματος, εντός του οποίου ζούμε, δηλαδή βρίσκονται αναμεμειγμένα, σε όλες τις στιγμές της ζωής μας. Δηλαδή, παρόλο που αδυνατούμε να συλλάβουμε το πλήρες νόημα αυτών των εννοιών, που συγκροτούν τη σκέψη μας, τις καταλαβαίνουμε όπως ζούμε τη ζωή μας, στριμωγμένοι μέσα στον χρόνο, προσπαθώντας τον διευρύνουμε, τείνοντας προς το άπειρο, όταν επιχειρούμε αυτή τη διεύρυνση, υποκύπτοντας στο κακό, προσπαθώντας να το αποφύγουμε, ή εντρεπόμενοι για όποιον το επιχειρεί συνειδητά. Ο Αυγουστίνος μάς καλεί να σκεφτούμε ότι, χωρίς την έννοια του κακού, τίποτε δεν θα μας ικανοποιεί ως καλό. Σε αυτό το πεδίο, η έννοια της αυγουστείνειας πολιτείας συνιστά ένα δυναμικό γεγονός, όχι μια παγιωμένη τάξη. Η ιεραρχική τάξη του Αυγουστίνου τού χρησιμεύει στο να δείξει ότι από αυτό το υπέρτατο Όν, τον Θεό, διαχέεται κάτι που διαπερνά όλα τα άλλα πλάσματα. Δείχνει όμως και την αντίστροφη πορεία, δηλαδή την τάση από τα κάτω προς τα επάνω, δηλαδή την ανόρθωση του ανθρώπου. Αυτή η ευαισθησία και οι ψυχολογικές της υποτυπώσεις ξεχωρίζουν και στις «Εξομολογήσεις», όπου ο Αυγουστίνος παρατηρεί τον άνθρωπο ως συνείδηση πορευόμενη προς τον Θεό. Συνθέτει έτσι, χωρίς να αναμειγνύει απλώς, φιλοσοφικές και ψυχολογικές παρατηρήσεις, βαθιά διεισδυτικές και με αναλυτική ακρίβεια, ως προς τη θεία κλήση και την ανατατική, ανθρώπινη κίνηση. Είναι η διαλεκτική θείου και ανθρώπινου.
Με την ίδια συνοχή ο Maurice De Wulf μάς παρουσιάζει και όλα τα βασικά στοιχεία του στοχασμού του Θωμά Ακινάτη. Δίνει έτσι στον αναγνώστη την εικόνα του ευρωπαϊκού στοχασμού, της ευρωπαϊκής επιστήμης και αυτοκατανόησης, σε αναφορά με τα θεμελιώδη κείμενα, κυρίως της αρχαίας ελληνικής, αλλά και της λατινικής γραμματείας. Ο Ακινάτης, μέσω των λατινικών μεταφράσεων των αρχαιοελληνικών κειμένων, συνθέτει και ενοποιεί, χωρίς να απαλείφει ιδιαίτερα γνωρίσματα, τις σημαντικότερες έννοιες, με σκοπό να εντάξει τον Αριστοτέλη στο θεολογικό δογματικό πλαίσιο, επιτυγχάνοντας την κύρια, μέγιστη σύνθεση ανάμεσα στον αριστοτελικό φιλοσοφικό στοχασμό, με την άρτια συλλογιστική, εννοιολογική οργάνωση και ακρίβεια, και τη θεολογική δογματική σκέψη και πίστη. Πρόκειται βεβαίως για τη Summa Theologica, με την οποία ο Ακινάτης επέτυχε την αυστηρή συγκρότηση της δομής του έργου, παράλληλα με την εποπτική καθυποταγή ενός τεράστιου γνωστικού πλούτου, από πολλές πηγές, στη συνοχή των μερών του έργου, ώστε να διασφαλίζει και την ενότητα της χριστιανικής, δογματικής ορολογίας ως προς τη σύνδεση των εννοιών. Αυτή η σύνθεση δεν είναι μοναδική στη μεσαιωνική γραμματεία. Προσεκτικότερη ανάγνωση του βιβλίου του Maurice De Wulf μάς δείχνει ότι η ίδια η μεσαιωνική γραμματεία είναι ένα εργαστήριο τέτοιας σύνθεσης, που συνεχίζει το πλατωνικό και αριστοτελικό αντίστοιχο έργο, με όλες βεβαίως τις τροποποιητικές συναρμογές. Η σύνθεση του Ακινάτη επιχειρείται μαζί με ένα πλήθος αναλυτικών διαιρέσεων. Αυτές αποβλέπουν στο να προκύψει από τη σύνθεση η εποπτική θεώρηση και ερμηνεία των δογματικών διαφορών που αναδεικνύονται μέσω των αντίπαλων τάσεων της σχολαστικής φιλοσοφίας και θεολογίας – ο συγγραφέας στο έργο του εξηγεί τη διαφορά των δύο όρων (σς. 72-94) – με απώτερο σκοπό το να επιτευχθεί μια νέα θεώρηση που θα έχει αντικείμενό της τη σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο, ειδωμένη μέσα από το χριστιανικό ανθρωπιστικό πρίσμα.
Η επιλογή να αναφέρω τον Αυγουστίνο και τον Θωμά Ακινάτη ως πυλώνες της προβληματικής αυτού του πραγματικά ενδιαφέροντος βιβλίου είναι μάλλον προφανής. Ωστόσο, θα αδικούσα το περιεχόμενό του, χωρίς την παρατήρηση ότι ο συγγραφέας τονίζει, με συγκεκριμένες αναφορές στη σχολαστική διανόηση, την κυρίαρχη παράδοση που κατέλιπε ο αποφαντικός λόγος, όπως τον ξέρουμε στο αριστοτελικό «Περί Ερμηνείας», δηλαδή τη σχέση κρίσης και κατηγόρησης, στο πλαίσιο της πρότασης ως σύνδεσης όρων. Η λογική και διαλεκτική θεωρία της σχολαστικής παράδοσης είναι, κατά τον συγγραφέα, η σπουδαία άσκηση στη διανοητική, ερευνητική πειθαρχία. Το ερώτημα βέβαια παραμένει: αυτή η κληρονομιά έχει σήμερα αναδόχους που νοιάζονται για ευρωπαϊκό ανθρωπισμό και τις καταβολές του;
(*) Ο Στέφανος Δημητρίου είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου.
