του Βασίλη Μακρυδήμα (*)
Είναι πράγματι εντυπωσιακό πώς ένα κείμενο εξήντα πέντε σελίδων μπορεί να ασκήσει τόσο ισχυρή επίδραση στον αναγνώστη, κινητοποιώντας τη συναισθηματική και διανοητική του εγρήγορση. ( Μ.Μακρόπουλου, Μαύρο νερό, Κίχλη). Ακόμη περισσότερο, πρόκειται για ένα παράδοξο αν αναλογιστεί κανείς ότι στη σύντομη χωροχρονική πραγματικότητα των σελίδων αυτών η δράση είναι περιορισμένη ενώ η διαγραφή των χαρακτήρων -πρωταγωνιστικών και δευτερευόντων- δεν αποβαίνει εξαντλητική. Στην ουσία πρόκειται, με όρους αφηγηματολογίας, για «στατικούς» ή «επίπεδους» χαρακτήρες, χωρίς να παρουσιάζουν αλλεπάλληλες μεταπτώσεις ή συγκεχυμένες συμπεριφορές. Με άλλα λόγια, τα πρόσωπα της νουβέλας, και ιδίως τα κύρια, δηλαδή ο Πατέρας και ο Φόρης, όσον αφορά την κατασκευή τους, έλκουν την ειδολογική τους καταγωγή από το παλαιότερο μυθιστόρημα, σε αντίθεση με την πλειοψηφία της σύγχρονης λογοτεχνικής παραγωγής η οποία προωθεί, όπως το θέτει εύστοχα ο Σπύρος Κιοσσές, «χαρακτήρες ασταθείς, ετερογενείς, με ιδιαιτερότητες και αντιφάσεις, συχνά ασαφείς και δυσδιάκριτο[υς], αν όχι απροσδιόριστο[υς], αντανακλώντας μιαν ευρύτερη φιλοσοφική άποψη της εποχής σχετικά με το πολυσχιδές στοιχείο, την αποσπασματικότητα, τον πρωτεϊκό χαρακτήρα και τις εγγενείς αντιφάσεις του σύγχρονου ανθρώπου».[1] Εν ολίγοις, το Μαύρο νερό είναι μια «φιλοσοφική νουβέλα» όπου οι ιδέες δεν προβάλλουν μέσα από τη συγκεχυμένη συνθετότητα της προωθημένης μεταμοντέρνας μυθοπλασίας αλλά μέσα από την κλασική, λιτή και συνάμα αξεπέραστη αναπαράσταση της παραδοσιακής μυθιστορηματικής γραφής. Μια από τις εμφατικές ιδέες της νουβέλας, που βέβαια ιχνογραφείται σε δεύτερο επίπεδο, είναι το ζήτημα της θρησκείας στην εποχή της εντεινόμενης εκκοσμίκευσης, πώς συνεχίζεται η πορεία του κόσμου μετά τον «θάνατο του Θεού», μετά το τέλος των μεγάλων θρησκευτικών αφηγήσεων. Τις πτυχές του θέματος αυτού θα επιχειρήσω να αναλύσω στη συνέχεια. Άξονας για την εκτύλιξη της προβληματικής μου είναι, από τη μία πλευρά, οι εμφανείς διακειμενικές συνδέσεις του βιβλίου με την Αγία Γραφή και το μυθιστόρημα Ανάσταση του Leon Tolstoy. Από την άλλη πλευρά, θα προσπαθήσω να ανιχνεύσω τα φιλοσοφικά κύτταρα που αποτελούν δραστικά κομμάτια του Μαύρου νερού, και συγκεκριμένα, την παρουσία ψηφίδων από τη σκέψη της Simon Weil και του Albert Camus.
***
Η βιβλική παράδοση συνέχει τον κόσμο της νουβέλας σε διάφορα επίπεδα: από τον πυρήνα της κειμενικής οργάνωσης έως την περιφέρεια της αφηγηματικής πλαισίωσης των πρωταγωνιστών από τα δευτερεύοντα πρόσωπα. Έτσι, εκτός από την οφθαλμοφανή διακειμενική εξάρτηση από τον λόγο της Αγίας Γραφής (σ. 22), η οποία συντελείται άπαξ με την παράθεση του χωρίου από το Ευαγγέλιο του Λουκά (18: 15-18), η ονοματοθεσία των κεντρικών ηρώων, του Πατέρα και του Φόρη, με τις συμβολικές τις προεκτάσεις στα τεκταινόμενα του χριστιανικού μύθου, τον Θεό-Πατέρα και τον Άγιο Χριστόφορο αντίστοιχα,[2] καθώς και η ρύθμιση της πολιτισμικής ζωής του αφηγηματικού χωροχρόνου, με τους λιγοστούς ανθρώπους να συγκεντρώνονται στις γιορτές στην εκκλησία του χωριού και τον Γιώργο, τον αδερφό της Λένης του Γκέρτσου, να “χοροστατεί” ψαλμωδικά στην τέλεση της Θείας Λειτουργίας ακόμη και χωρίς παππά (σ. 26), είναι στοιχεία που δείχνουν ότι το πολιτισμικό φορτίο του χριστιανισμού δεν έχει εξασθενήσει. Όσο και αν η μυθοπλαστική αυτή δυστοπία που εκτυλίσσεται στην επαρχία της Ηπείρου αγγίζει το όριο του διαλυτικού θανάτου, καθώς άνθρωποι και φύση ψυχορραγούν, η επαναληπτική καταφυγή των ηρώων και του αφηγητή στον ιδρυτικό θρύλο του χριστιανισμού παραμένει σε ισχύ, χωρίς αυτό βέβαια να σημαίνει ότι πρόκειται αυτόματα και για δυναμική προσφυγή στη σωτήρια επενέργεια της πίστης.
Η φιλοσοφική σκέψη του 20ού αι. επηρεάστηκε βαθιά από τη νιτσεϊκή διακήρυξη περί του «θανάτου του Θεού». Στο πλαίσιο αυτό, η λέξη εκκοσμίκευση και τα συμπαρομαρτούντα συναφή της εδραιώθηκαν στο λεξιλόγιο της παγκόσμιας διανόησης. Ωστόσο, στην τελευταία παρατηρείται από το δεύτερο μισό του «σύντομου»,[3] όπως τον χαρακτήρισε ο Eric Hobsbawm, εικοστού αιώνα η μετατόπιση του ενδιαφέροντος από την ιχνογράφηση του εξοβελισμού της θρησκείας στην εξέταση της αναβίωσής της στη δημόσια και ιδιωτική σφαίρα. Ενδεικτικά αναφέρω τη συνάντηση, το 1994, επτά σημαντικών φιλοσόφων στο Κάπρι της Ιταλίας με στόχο να διερωτηθούν για τη θέση της θρησκείας στον σύγχρονο κόσμο. Όπως χαρακτηριστικά παρατηρούσε ο Gianni Vattimo, «είναι πιθανόν η ζωτικότητα της θρησκείας να προέρχεται ακριβώς από το γεγονός ότι η φιλοσοφία και εν γένει η κριτική σκέψη, έχοντας εγκαταλείψει την ίδια την έννοια του θεμελίου, δεν είναι (πλέον) ικανές να δώσουν κάποιο νόημα στην ύπαρξη, νόημα που αναζητείται έτσι στη θρησκεία».[4] Την άποψη αυτή, που πολλοί συμμερίζονται, έρχεται ούτε να διαψεύσει ούτε να επαληθεύσει, αλλά να διερευνήσει η νουβέλα του Μακρόπουλου. Πατέρας και γιος αποτελούν δύο αντιπροσωπευτικές εκδοχές του μυημένου και του μυούμενου αντίστοιχα στο θρησκευτικό συναίσθημα. Ο πρώτος ενσαρκώνει τον πολύ διαδεδομένο τύπο του ανθρώπου που, ναι μεν έχει ανδρωθεί μέσα στη χριστιανική παιδεία, αλλά κάτι τέτοιο δεν δηλώνει και ένταξη στην ομάδα των πιστών. Χαρακτηριστική είναι η επίσκεψή του σε ένα ξωκκλήσι, όπου κατά την καθιερωμένη ιεροτελεστία του ανάμματος των κεριών στην είσοδο, ο ίδιος:
τ’ άναψε με τον αναπτήρα που είχε στην τσέπη και τα ’βαλε στο μανουάλι, αλλά χωρίς να κάνει το σταυρό του – δεν τον έκανε ποτέ. Έπειτα στάθηκε στο ψαλτήρι, μες στο μισόφωτο. Πάνω ήταν μια σκονισμένη Αγία Γραφή […]. Την άνοιξε στην τύχη κι άρχισε να διαβάζει, όπως έκανε πάντα όταν πήγαινε με τον Χριστόφορο σ’ ένα ξωκλήσι που γιόρταζε. Δεν ήξερε καν αν ήταν πιστός ή όχι, αλλά θα πήγαινε πάντοτε σ’ ένα εκκλησάκι τη μέρα της γιορτής του αγίου ή της αγίας […]. (σσ. 21-22)
Με την ίδια χλιαρή διάθεση για την πραγμάτωση του θρησκευτικού καθήκοντος κατά την επίσκεψη ιερών τόπων, ο Πατέρας επαναλαμβάνει τη μονότονη και τυχαία ανάγνωση αποσπασμάτων της Αγίας Γραφής άλλες δύο φορές, όταν “καλείται” να αποδώσει τις ταφικές τιμές στον νεκρό που βρίσκει στις 20 Ιουλίου κοντά στο εκκλησάκι του Αι-Λιά (βλ. σσ. 35-36), αλλά και ανήμερα των Χριστουγέννων, όταν στο παντελώς ερειπωμένο χωριό οι μόνοι ζωντανοί άνθρωποι που έχουν απομείνει είναι ο ίδιος και ο γιος του (βλ. σ. 71). Και στις δύο περιπτώσεις, ο βιβλικός λόγος περικυκλώνει ένα σκηνικό που ταλαντεύεται μεταξύ ζωής και θανάτου: στην πρώτη, η εορταστική ανάμνηση της πορείας του προφήτη προς την αιώνια ζωή των ουρανών γειώνεται από τον νεκρό, ενώ στη δεύτερη, το χαρμόσυνο μήνυμα της γέννησης του Θεανθρώπου αντιστρέφεται από την επικράτηση της ρημαγμένης εικόνας του χωριού. Πρόκειται για μια αριστοτεχνικά σκηνοθετημένη ειρωνική στάση, με τον Πατέρα να αδιαφορεί να επιλέξει ένα συγκεκριμένο βιβλικό απόσπασμα, αφού ο ιερός λόγος εν γένει δεν μπορεί να ανακόψει τη συνεχή ανακύκλωση του θανάτου στο εύρος της εγκόσμιας ζωής. Η ειρωνεία θα κορυφωθεί όταν για τελευταία φορά ο Πατέρας θα ανοίξει την Αγία Γραφή στο επεισόδιο λίγο πριν από τον επίλογο της νουβέλας, οπότε και δεν θα διαβάσει καν κάποιο απόσπασμα αλλά θα κλείσει αμέσως το βιβλίο, δείχνοντας ότι πλέον ο ιερός λόγος μάλλον δεν μπορεί να επιφέρει κάποιο θετικό αποτέλεσμα (βλ. σ. 74).
Ωστόσο, το ίδιο δεν συμβαίνει την πρώτη φορά που ο αφηγητής αποφασίζει όχι μόνο να παρουσιάσει αλλά να συγκεκριμενοποιήσει την επίκληση του βιβλικού μύθου από τον Πατέρα (βλ. σ. 22). Εδώ ο διακειμενικός συσχετισμός με το Ευαγγέλιο δεν είναι καθόλου συμπτωματικός. Ο Πατέρας διαβάζει στον Φόρη το πολύ γνωστό απόσπασμα όπου ο Χριστός προσκαλεί τους πιστούς να τον πλησιάσουν με παιδική ψυχή: «ἄφετε τὰ παιδία ἔρχεσθαι πρός με καὶ μὴ κωλύετε αὐτά˙ τῶν γὰρ τοιούτων ἐστὶν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ. Ἀμὴν λέγω ὑμῖν, ὃς ἂν μὴ δέξηται τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ ὡς παιδίον, οὐ μὴ εἰσέλθῃ εἰς αὐτήν» (Κατά Λουκάν Ευαγγέλιο, 18: 16-17). Στο πλαίσιο μιας τετριμμένης ερμηνευτικής, το λόγιο του Ιησού εκφράζει την ανάγκη εναγκαλισμού της θρησκείας με την αθωότητα, την απλότητα και την αφέλεια ενός παιδιού. Βέβαια, αν θέλουμε να εμβαθύνουμε περισσότερο στις ερμηνευτικές ατραπούς της θεολογίας, το επεισόδιο αυτό δεν προωθεί απλά την ιδέα της προσχώρησης των πιστών στον χριστιανισμό με καθαρμένη παιδική ψυχή, αλλά συμβολίζει τη σχέση που υπάρχει μεταξύ Θεού και ανθρώπων με συνδετικό κρίκο τον Χριστό. Η ίδια η Βίβλος δεν προάγει γενικά και αόριστα την ασαφή ιδέα μιας ανώτερης δύναμης. Αντιθέτως διδάσκει έναν Θεό του οποίου οι άνθρωποι είναι γνήσια τέκνα όχι εξ αίματος ή εκ φύσεως, αλλά εκ Πνεύματος.[5] Με την ίδια ακριβώς σημασία, τηρουμένων των αναλογιών, νομίζω ότι χρησιμοποιεί και ο Μακρόπουλος το απόσπασμα. Παρατιθέμενο στην αρχή σχετικά της αφήγησης, προεξοφλείται ο ρόλος που διαδραματίζει ο Πατέρας για τον γιο. Σε έναν κόσμο που κατακρημνίζεται, ο Φόρης έχει ανάγκη από τον Δ/δ-ημιουργό του, ειδικά αν αναλογιστεί κανείς την αδυναμία του να περπατήσει.
Αν, όμως, θεωρήσει κανείς ότι το βιβλικό απόσπασμα εξυπηρετεί την επικύρωση της ενστικτώδους κυριαρχικής φύσης του γονέα, ότι δηλαδή είναι ένας έμμεσος τρόπος επίδειξης δυνάμεων ισχύος εκ μέρους του Πατέρα, μάλλον θα διαψευστεί. Και σε αυτό το σημείο η εξάρτηση του αφηγηματικού πλαισίου από τον χριστιανικό μύθο είναι κομβική. Όπως είναι γνωστό, η ενανθρώπιση του Θεού, μέσω του Υιού, κατακυρώνει την έμπρακτη στήριξή του απέναντι στα δημιουργήματά του. Στο πλαίσιο δε της ερμηνευτικής παράδοσης, η βίωση του πόνου από τον Χριστό όχι μόνο σηματοδοτεί τον δρόμο για τη μεταθανάτια λύτρωση του ανθρώπου αλλά εξανθρωπίζει και το ίδιο το πρόσωπο του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης. Η Καινή Διαθήκη έρχεται να μεταλλάξει τη σκληρή στάση και το τιμωρητικό πρόσωπο του Γιαχβέ απέναντι στα παραστρατήματα του Ισραήλ. Είναι βέβαια ο Υιός που αναλαμβάνει να εκπληρώσει το βαρύ αυτό καθήκον. Χωρίς την ενσάρκωσή του και το Σταυρικό μαρτύριο δεν θα μιλούσαμε για χριστιανισμό, αλλά για μια άλλη θρησκεία. Ο Χριστός είναι ο συνδετικός κρίκος για τη σωτηρία των ανθρώπων από τον Θεό, αλλά και για τη σωτηρία του Θεού από τους ανθρώπους. Σε διαφορετική περίπτωση, ο μεταφυσικός μηδενισμός του Nietzsche επιβεβαιώνεται και η ιδέα του Θεού εξαλείφεται. Αν θέλει κανείς να εμβαθύνει ακόμη περισσότερο στη φιλοσοφική βάση της πατερικής θεολογίας, «η ομολογία του Πατέρα ως γεννήτορα φωτός και του Υιού ως γεννηθέντος Φωτός, έχει συνδεθεί σε τέτοιο σημείο, που είναι αδιανόητη η ομολογία του ενός φωτός χωρίς την ομολογία του άλλου»,[6] όπως υπογραμμίζει ο Zdravko Peno στη διδακτορική του διατριβή.
Με παρόμοιο τρόπο, στην αφήγηση του Μακρόπουλου, με την τουλάχιστον τύποις θρησκευτική δανειοδότηση των ονομάτων των δύο πρωταγωνιστών, η ζείδωρη επενέργεια του ενός προς τον άλλον καθίσταται αμφίδρομη: ο Πατέρας δεν είναι μόνο αυτός που εκπληρώνει τις ανάγκες της καθημερινής βιοτής για τον ανάπηρο γιο αλλά και το μέσο για να γνωρίσει ο τελευταίος τον κόσμο, να συνδεθεί με τη φύση και να προσεγγίσει τη γνώση. Ο Χριστόφορος, από την άλλη, δεν είναι μια τραγικά ειρωνική αναβίωση του ομώνυμου Αγίου που μετέφερε στις πλάτες του τον Θεάνθρωπο. Η σωματική του χωλότητα υποσκιάζεται από τη συναισθηματική και ηθική πλησμονή με την οποία συμπαραστέκεται στον πατέρα του. Ρητά η αλληλοεξάρτηση μεταξύ τους θα διακηρυχτεί με περίσσιο θάρρος από τον μικρότερο όταν θα βρεθούν αντιμέτωποι με λαθρέμπορους σε μια από τις καθιερωμένες τους εξορμήσεις στα βουνά και τα εκκλησάκια της ηπειρώτικης γης: «“Αν θέλουν να σου κάνουν κακό, είμαι η μοναδική σου ελπίδα”», είπε ο Χριστόφορος. «“Κι εσύ είσαι η μόνη ελπίδα για μένα”» (σ. 67). Επιπρόσθετα, στο χριστιανικό επίπεδο, η διαχωριστική γραμμή μεταξύ Πατέρα και Υιού αίρεται μέσα από τη Σοφία του Θεού. Είναι ο αρμός που συγκολλά τις δύο θεϊκές υποστάσεις. Μάλλον δεν είναι τυχαίο που στο Μαύρο νερό η συγκρατημένα λυτρωτική έξοδος από την εγκαθιδρυμένη δυστοπία συντελείται μέσα από τη Σοφία Κωσταρά, τη γυναίκα που, παρά την αρρώστια της, μετακενώνει το αίσθημα της χαράς τόσο στον Πατέρα με τον οποίο θα συνδεθεί ερωτικά, όσο και στον Φόρη του οποίου το όνειρο να καβαλήσει ένα άλογο και να νιώσει την ελευθερία του καλπασμού θα υλοποιήσει, παραχωρώντας του ένα από τα δικά της άλογα (πρόκειται άραγε για μια συμβολική επανένωση μιας εκκοσμικευμένης εκδοχής της Αγίας Τριάδας;): «Ο Χριστόφορος μεμιάς μεταμορφώθηκε από μισερός άνθρωπος σε Κένταυρο, με την όψη του εκστατική και με το κορμί του να πάλλεται από το αναγάλλιασμα» (σ. 76).
Παρ’ όλα αυτά, στη νουβέλα, ο ήχος των θρησκευτικών συμβολισμών δεν ακούγεται δυνατά. Τα νοήματα της θρησκευτικής σημειολογίας αντηχούν υπόκωφα καθώς προχωρά ο μελαγχολικά αγωνιώδης βηματισμός μιας αφήγησης στην οποία το παρόν πέφτει βαρύ σαν πέλεκυς. Το φορτίο της πολιτισμικής μνήμης είναι συστατικό κομμάτι για τη συγκρότηση των συνεκτικών δεσμών που δημιουργούν, συντηρούν και διαμορφώνουν την ταυτότητα μιας κοινωνικής ομάδας στο διάβα του χρόνου. Ένα από τα κατεξοχήν συστήματα ανάμνησης στον δυτικό κόσμο είναι και ο χριστιανισμός. Η κυκλική επανάληψη της χριστιανικής ιεροτελεστίας και γραμματείας μέσω των μνημοτεχνικών πρακτικών είναι αυτή που προσδίδει στη θρησκεία την όψη του μύθου, έναν «ιδρυτικό μύθο», όπως τον ονομάζει ο Jan Assmann. Με τα λόγια του πολύπειρου σε ζητήματα αρχαίας πολιτισμικής ιστορίας αιγυπτιολόγου, «ο μύθος είναι μια θεμελιακή ιστορία, μια ιστορία που γίνεται αντικείμενο αφήγησης, φωτίζοντας το παρόν από τη σκοπιά των απαρχών».[7] Όπως θα έχει καταστεί ήδη σαφές, το χριστιανικό παρελθόν με τη σημειολογία της ενοχής και της λύτρωσης, της φθοράς και της ανάστασης του ανθρώπου, παραμένει παντελώς απρόσιτο για τον Πατέρα. Μπορεί ο ίδιος να λαμβάνει μέρος συνεχώς στην επανάληψη της χριστιανικής τελετουργίας, η πράξη αυτή όμως παραμένει μια μηχανική μίμηση. Αν, για να επικαλεστώ ξανά το συλλογισμό του Assmann, «στο πλαίσιο ενός πολιτισμού που διαμορφώνει το σήμερα, η θρησκεία διατηρεί στο παρόν το χθες το οποίο δεν πρέπει να λησμονηθεί»,[8] ο Πατέρας επιβεβαιώνει τη μη χρησιμότητα της θρησκείας, και της πίστης κατ’ επέκταση, σε έναν χειμαζόμενο από το κακό κόσμο. Ενώ, λοιπόν, η θρησκεία επιτελεί μια αναχρονιστική λειτουργία, καθώς ζωγραφίζει στον καμβά του σήμερα με χρώματα του χθες, για τον Πατέρα, το παρελθόν του χριστιανισμού, η ανάμνηση δηλαδή του μαρτυρίου και της σωτηρίας του Χριστού, δεν έχει νόημα να ανασυντεθεί. Γι’ αυτό, άλλωστε, ο ίδιος, ανατρέχει στα ίδια τα αντικείμενα του παρόντος για να αναζητήσει αναλγητικά για τις χαίνουσες πληγές που έχει προκαλέσει η απληστία της βιομηχανικής ανάπτυξης. Όμως, ούτε αυτός ο τρόπον τινά μεταφυσικός υλισμός θα αποδειχθεί ικανό στήριγμα. Ακόμη και η αλλαγή του φίλτρου νερού -αναγκαίου για τον καθαρισμό της κύριας ανόργανης χημικής ένωσης που δημιουργεί και αναπαράγει τη ζωή- δεν είναι ικανή να εξασφαλίσει κάποια μορφή πνευματικής και ψυχικής βεβαιότητας: «αυτή η τακτική αλλαγή του φίλτρου ήταν σαν προσευχή σ’ ένα θεό που, ενώ δεν τον πίστευε πια, δεν μπορούσε να παραδεχτεί πως είχε πάψει να τον πιστεύει» (σ. 17).
Στον αντίποδα βρίσκεται ο Φόρης, ο οποίος πασχίζει να ανασύρει από τη βιβλική παράδοση, μεταξύ άλλων έργων, ένα νόημα που θα χαρίσει στο δύστηνο παρόν ένα πιο υποφερτό περίβλημα: «του άρεσε το μυστήριο αυτών των παλιών λέξεων – τ’ άρεσε να πολεμά να καταλάβει, κι άλλοτε να βγάζει νόημα κι άλλοτε όχι» (σ. 22). Στην επιθυμία του να αποκωδικοποιήσει τη μυστικιστική γλώσσα των Γραφών συνοψίζεται μία από τις καταστατικές ιδέες των ρομαντικών ποιητών: η συμμετοχική εμπειρία του ανθρώπου στη γλωσσική ερμηνεία της κοσμικής δομής. «Για τους ρομαντικούς, η τέχνη είναι το κατεξοχήν μεταφραστικό μέσο: επιτρέπει όχι απλώς την αποκάλυψη, αλλά και τη σύνδεση του ανθρώπινου με την ιδιαίτερη φύση του και την εν γένει κοσμική φύση»,[9] υποστηρίζει ο Charles Taylor. Η βιβλιοφιλία του Χριστόφορου δεν είναι απλώς ένας τρόπος απάλυνσης της σκληρής, βαρετής και άνευ πνευματικών αναζητήσεων καθημερινότητας στο ερημικό χωριό. Η αδηφάγα αναμονή του να προσεγγίσει τις λέξεις της Βίβλου ή άλλων αναγνωσμάτων είναι ο τρόπος να αναμετρηθεί με τη γλώσσα, να μεταφράσει τα σημεία του κόσμου και να αναδημιουργήσει τη δομή τους. Η αναγεννημένη από το πνεύμα και την καρδιά του Χριστόφορου ζωή υποσκελίζει τη ρηχή ζωή της γύρω του πραγματικότητας. Από την άποψη αυτή, θα πρέπει να μας προβληματίσει η αδυναμία του να συνδιαλλαγεί με όποιον και ό,τι άπτεται του πραγματιστικού, βιομηχανικού λόγου (εδώ ο όρος με τη διπλή σημασία της γλώσσας και του πεδίου λόγου [discourse]). Όταν ο Γιώργος Πάσχος από την Υπηρεσία Επιδομάτων και Στέγασης επιχειρεί να πείσει τους εναπομείναντες αμετάπειστους κατοίκους να μεταφερθούν στα σπίτια που τους παραχωρεί το κράτος δίκην αποζημίωσης για την οικολογική καταστροφή που προκάλεσε η αλόγιστη εκμετάλλευση της γης από τις εταιρείες εξόρυξης, ρωτάει αν το παιδί αντιλαμβάνεται το νόημα της συζήτησης. Ο Πατέρας αμέσως επεμβαίνει, λέγοντας: «Όχι, δεν καταλαβαίνει […]. Το αγόρι δεν καταλαβαίνει καμία από τις λέξεις που λες» (σ. 47).
Στα παραπάνω λόγια, κατά τη γνώμη μου, δεν αναγνωρίζεται η πνευματική ανωριμότητα του Φόρη, αλλά η ανικανότητά του να υπάρξει σε μια εποχή που έχει αντικειμενικοποιήσει το πνεύμα και το έχει υποτάξει στον ωφελιμισμό. Η εξώθησή του στις παρυφές της γλωσσικής δράσης μεγεθύνεται στο κλείσιμο της νουβέλας, οπότε και η πολυπόθητη εμπειρία του ως αναβάτη αλόγου περιγράφεται διαμεσολαβημένα από τη γλώσσα του αφηγητή. Η μεταμόρφωσή του στο τέλος σε Κένταυρο δεν συνιστά μόνο μια δυνατή μεταφορά, αλλά μια τολμηρή, από μέρους του συγγραφέα, δήλωση που φανερώνει ένα μείζον στοιχείο της υπαρξιακής στάσης του Χριστόφορου. Το μυθικό αυτό ον, μισός άνθρωπος και μισός άλογο, συνενώνει, κατά την αρχαιοελληνική σκέψη, επάλληλους αντιθετικούς πόλους: τον Θεό με τον άνθρωπο, τη φυσική με την υπερβατική διάσταση, το απολλώνιο με το διονυσιακό πνεύμα. Η παραχώρηση της γλωσσικής επιτέλεσης στον αφηγητή τονίζει εμφατικά την υπαρξιακή μέθεξη που βιώνει ο Φόρης κατά τη μεταστοιχείωσή του, την οποία ο ίδιος δεν μπορεί να λεκτικοποιήσει, αφού πλέον έχει καταβυθιστεί στη μυθική διάσταση του κόσμου, εκεί που ο ίδιος κατακτά την απωλεσθείσα ενότητα του ανθρώπου. Εδώ οφείλουμε να πάρουμε στα σοβαρά τη δήλωση του Vincenzo Vittielo: «το θείο δεν μεταφράζεται σε γλώσσα»,[10] και ως εκ τούτου, η έκσταση του Χριστόφορου, η ταλάντευσή του μεταξύ του εδώ και ενός απροσδιόριστου επέκεινα δεν μπορεί να αποκρυσταλλωθεί ιδίοις λόγοις.
***
Η μάχη που διεξάγεται στην καρδιά του Μαύρου νερού είναι μια μάχη που μπορεί να διαβαστεί με θεολογικούς όρους. Και αυτό όχι μόνο γιατί πρέπει να ληφθεί υπόψη η δήλωση του ίδιου του Μακρόπουλου ότι δεν είναι μηδενιστής,[11] αλλά, επιπρόσθετα, γιατί το ίδιο το κείμενο θεματοποιεί τον αρχέγονο μύθο της Πτώσεως και της πορείας προς τη λύτρωση, σαφώς με ελαττωμένη την ένταση των χριστιανικών σημάνσεων. Η ανθρώπινη προέλευση του κακού, υπαίτια για την οικολογική διάβρωση του Πωγωνίου και την ψυχική και ηθική αλλοίωση των κατοίκων του, δεν μπορεί να προσπεραστεί. Επί παραδείγματι, η καθοδική πορεία του Πατέρα προς την αμαρτία σκιαγραφείται στο επεισόδιο της αυτοάμυνάς του, όταν ένας άγνωστος τον πυροβολεί κι εκείνος ανταποδίδει τα πυρά χωρίς να ξέρει αν αυτά βρήκαν τον στόχο τους. Με απαραμείωτη εσωτερική ένταση και χάρη στη συγγραφική μαεστρία που δεν εκπίπτει στον δραματικό εντυπωσιασμό ή στην πόζα της ηθικολογίας, ο Μακρόπουλος περιγράφει τον υπαρξιακό ίλιγγο που βιώνει ο πρωταγωνιστής: «Ο Πατέρας ύστερα ήταν αλλιώτικος. […] Είχε ανοιχτεί ένα κενό τώρα, που αυτή η αγάπη [του Χριστόφορου], κι ας είχε βαθύνει, δεν μπορούσε να το γεμίσει. […] Κάτι από την ερημιά των σπιτιών και των χωριών έμοιαζε να υπάρχει μόνιμα πλέον και μέσα του» (σσ. 72-73). Σαν ένα πρόσκαιρο αντεστραμμένο σύστοιχο ενός μπωντλαιρικού ήρωα (αφού η μελαγχολική περιδιάβαση δεν συντελείται στο εύρος του ισοπεδωμένου άστεως αλλά της διαλυμένης φύσης) θα διέλθει μέσα από το σκοτάδι της ακηδίας, του γνωστού spleen. Γρήγορα, όμως, και χάρη στην επενέργεια του Χριστόφορου, θα κάνει το άλμα για να περάσει απέναντι στο φως. Εξαιτίας, λοιπόν, της περιέργειας του Χριστόφορου θα γνωρίσουν τη Σοφία Κωσταρά. Η συνάντηση των τριών προσώπων σηματοδοτεί την έναρξη της πορείας προς τη λύτρωση. Ο Χριστόφορος θα αναγεννηθεί ως Κένταυρος και θα καλπάσει προς την ελευθερία, ενώ ο Πατέρας δεν θα αναδιπλωθεί στον εαυτό του, αλλά θα προβεί σε μια χειρονομία σωτηρίας για τον ίδιο και τη Σοφία. Αν «η έσχατη συνέπεια του spleen είναι η πλήρης απραξία»,[12] κατάσταση στην οποία εγκλωβίστηκε λίγο πριν γνωρίσει τη Σοφία, η τελική συνεύρεσή του με τη γυναίκα αυτή, μια γυναίκα δηλητηριασμένη από το μαύρο νερό, υποσημαίνει την αμφίδρομη λύτρωσή τους: η Σοφία βιώνει το θαύμα του ελέους, ενώ ο Πατέρας, έχοντας περάσει από το στάδιο της ενοχής για την παρ’ ολίγον διάπραξη ενός εγκλήματος, πλέον γοητεύεται από το καλό και η κατακερματισμένη του ζωή αποκτά νόημα. Και αν, σε μια συγκριτική εξέταση, ο Χριστόφορος, λόγω της συμβολικής του συγγένειας με τον Άγιο που σήκωσε στους ώμους του τον Χριστό, μοιάζει να ακολουθεί μια ανοδική πνευματική πορεία, διαβάζοντας τις Γραφές και παραμένοντας το ηθικό αντιστύλι του Πατέρα, ενώ ο τελευταίος μοιάζει να είναι καθηλωμένος σε έναν εκκοσμικευμένο, αγνωστικιστικού τύπου, ανθρωπισμό, το θαύμα συντελείται και για τους δύο. Γιατί τι άλλο είναι το θαύμα παρά αυτό που έχει περικλείσει μόλις μέσα σε τρεις λέξεις η οξύνοια του Σταύρου Ζουμπουλάκη: «αποκατάσταση μιας αδικίας».[13]
Η νουβέλα του Μακρόπουλου θα μπορούσε να διαβαστεί ως μια παραβολή για το ρίζωμα της ηθικής ναυτίας στον κόσμο αλλά και ως παρηγορία για τους ταλαιπωρημένους και αδικημένους. Η ιστορία του Πατέρα και του Χριστόφορου είναι μια πραγματεία για τη διείσδυση του κακού στον κόσμο αλλά και την αντίσταση απέναντι σε αυτό. Το αίσθημα της προσπάθειας εκρίζωσής του ισχυροποιείται ακόμη περισσότερο χάρη στον διακειμενικό διάλογο που υλοποιεί ο συγγραφέας με την Ανάσταση του Leon Tolstoy, ένα μυθιστόρημα που απέναντι στην εξάπλωση του κακού αντιπαραθέτει την προσμονή του καλού, χριστιανικώ τω τρόπω. Ο Πατέρας διαβάζει στον γιο του (βλ. σσ. 62-63) την πρώτη παράγραφο από το βιβλίο του μεγάλου Ρώσου συγγραφέα με την ειδυλλιακή φύση να αλώνεται από την απληστία των ανθρώπων χωρίς όμως να επέρχεται ένας μη αναστρέψιμος όλεθρος. Και ο Μακρόπουλος, άλλωστε, περιλαμβάνει μια ανάλογη σκηνή στη νουβέλα του, υπογραμμίζοντας την ικανότητα της φύσης να αναγεννάται, σαν τον μυθικό Φοίνικα, μέσα από τις στάχτες της φωτιάς που άναψε ο βιομηχανικός οργασμός: «Όταν όμως εγκαταλείφθηκαν οι γεωτρήσεις, το δάσος διεκδίκησε ξανά τον τόπο κι έμειναν μονάχα ουλές σαν αυτή στην Αγια-Σωτήρα, οι χαρακιές των νέων αλλά κιόλας ραγισμένων δρόμων, και σκουριασμένοι αγωγοί και δεξαμενές λυμάτων, που πολλές είχαν πέσει και πια φώλιαζαν ζώα μέσα, κι από τις τρύπες που είχαν ανοιχτεί στους αγωγούς φύτρωναν βάτα» (σ. 20). Οι δύο συγγραφείς, όμως, συμφωνούν και σε κάτι άλλο, στην πεποίθηση ότι η ρίζα του κακού αρχίζει να φυτρώνει στις ψυχές των ενήλικων ανθρώπων, γεγονός που τοποθετείται σε περίοπτη θέση, στην εισαγωγή του τολστοϊκού έργου: «Οι άνθρωποι όμως, οι μεγάλοι, οι ενήλικοι άνθρωποι, δεν έπαυαν να ξεγελούν και να βασανίζουν τον εαυτό τους και τους άλλους».[14] Τα παιδιά, λοιπόν, απαλλάσσονται από το βάρος της αμαρτίας, κάτι, άλλωστε, που τονίζει και η ίδια η χριστιανική φιλοσοφία. Ο Μακρόπουλος δε, έντεχνα έχει πλέξει την άποψη αυτή στον αφηγηματικό του ιστό, αφού ο Χριστόφορος παραμένει αμόλυντος από τον ηθικό μαρασμό που επικρατεί γύρω του και ούτε ψήγμα υπόνοιας περί αμαρτίας δεν βαραίνει τη συνείδηση και την ψυχή του. Παρ’ όλα αυτά, μεταξύ των δύο συγγραφέων υπάρχει μια διαχωριστική γραμμή. Ο Ρώσος δημιουργός, ο οποίος πίστευε πως η λογοτεχνία είναι κατά βάση θρησκευτική,[15] δεν είναι τυχαίο ότι πασχίζει με το έργο του να υποδείξει τον δρόμο της ηθικής ορθότητας μέσα από τον χριστιανισμό, κάτι που υπογραμμίζεται από την αρχή της Ανάστασης, με την παράθεση ως μόττο τεσσάρων χωρίων από τα Ευαγγέλια. Στο σύμπαν του Μαύρου νερού, από την άλλη, δεν προκρίνεται η ιδέα της ιερότητας και, για τον λόγο αυτό, η ηθική δεν εκπορεύεται από τη χριστιανική βιοθεωρία αλλά από την ανθρώπινη ορθοφροσύνη. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο Μακρόπουλος αποσιωπά στο βιβλίο του την τελευταία πρόταση της πρώτης παραγράφου της Ανάστασης:
Οι άνθρωποι νόμιζαν ότι το ιερό και το σημαντικό δεν ήταν αυτό το ανοιξιάτικο πρωινό, αυτή η ομορφιά του θεϊκού κόσμου, που δόθηκε για το καλό όλων των πλασμάτων και που προδιαθέτει για την ειρήνη, την ομόνοια και την αγάπη, αλλά ότι το ιερό και σημαντικό είναι εκείνο που οι ίδιοι επινόησαν για να κυριαρχούν ο ένας πάνω στον άλλον.[16]
Η πλησμονή του καλού που χαρακτηρίζει τον Νεχλιούντοβ, τον πρωταγωνιστή του ρωσικού μυθιστορήματος, έγκειται στην προσπάθεια του Tolstoy να επανασυστήσει στο αναγνωστικό του κοινό την ανάγκη της θρησκευτικής επαναμάγευσης του κόσμου. Ο Μακρόπουλος, γράφοντας έναν αιώνα αργότερα από τον προκάτοχό του, βρίσκεται αντιμέτωπος με πολλαπλάσιες δυνάμεις της εκκοσμίκευσης. Η θρησκευτική συνείδηση και ηθική επανέρχεται από μια περισσότερο καλυμμένη οπτική, αφού στον κλονιζόμενο κόσμο των πρωταγωνιστών αυτό που προέχει είναι η άμεση επιβίωση. Οι χαρακτήρες της Ανάστασης είναι εγκλωβισμένοι είτε στην ταπεινωτική ζωή των φυλακών είτε στη φτώχεια των αγροτών, όμως, στο Μαύρο νερό η εξασφάλιση της επαύριον τίθεται εν αμφιβόλω ολοκληρωτικά. Η διάχυτη αίσθηση του θανάτου δεν αφήνει περιθώρια για ταξικούς προβληματισμούς και αναλύσεις, σχόλια που βρίθουν στο μακροσκελέστατο τολστοϊκό μυθιστόρημα. Παρ’ όλα αυτά, και τα δύο εστιάζουν στην αδυναμία των εξαθλιωμένων ανθρώπων να προβούν σε μια ηχηρή καταγγελία της αδικίας. Τα σχόλια του Μακρόπουλου είναι διαφωτιστικά:
Όσο πιο πυκνός είναι ο ζόφος που τον τυλίγει, τόσο πιο ψιθυριστή γίνεται η φωνή του. Ο άνθρωπος που βρίσκεται αντιμέτωπος με κάτι τρομερό, τραβιέται στο βάθος της ύπαρξής του για να περισώσει εκεί μέσα ό,τι μπορεί. Θα θρηνήσει, μα έπειτα αναπόφευκτα θα σιωπήσει. Η ιστορία μου μιλά γι’ ανθρώπους που έχουν θρηνήσει και πλέον σιωπούν. Και σε τούτη τη σιωπή αφουγκράζονται –σ’ έρημα ξωκλήσια, στο βουνό, σε ακατοίκητα σπίτια νεκρών χωριανών–, κι αν δεν ακούν απαραίτητα κάτι, τουλάχιστον ακούν καθαρά την ψυχή τους.[17]
Δεν γίνεται στο σημείο αυτό να προσπεράσει κανείς τα λόγια της Simone Weil, η σκέψη της οποίας μοιάζει να τέμνει εγκάρσια τον συλλογισμό του Μακρόπουλου είτε πρόκειται για συνειδητή σύμπτωση είτε για τυχαία ταύτιση. Αξίζει να παραθέσω ένα πολύ μικρό απόσπασμα από το προκλητικά γοητευτικό δοκίμιο της φιλοσόφου με τίτλο Το πρόσωπο και το ιερό:
Σε όσους έχουν δεχτεί πάρα πολλά χτυπήματα, όπως οι σκλάβοι, τούτο το κομμάτι της καρδιάς, που κραυγάζει έκπληκτο εξαιτίας του κακού που έχει υποστεί, φαίνεται νεκρό. Μα δεν είναι ποτέ ολότελα νεκρό. Απλώς δεν μπορεί πια να κραυγάσει. Έχει περιέλθει σε κατάσταση υπόκωφου και αδιάκοπου στεναγμού.
[…]
Η δυστυχία είναι από μόνη της άναρθρη. Οι δυστυχισμένοι ικετεύουν σιωπηλά να τους δώσει κάποιος τις λέξεις για να εκφραστούν. Υπάρχουν εποχές που δεν εισακούονται. Υπάρχουν άλλες όπου οι λέξεις τούς προσφέρονται, αλλά κακοδιαλεγμένες, γιατί αυτοί που τις επιλέγουν είναι ξένοι προς τη δυστυχία που διερμηνεύουν.[18]
Ο Μακρόπουλος διάλεξε προσεκτικά τις λέξεις του και τις πρόσφερε στους καταπιεσμένους όχι για να τους χειραγωγήσει ούτε να τους προσφέρει τον οίκτο του, αλλά για να τους δώσει φωνή. Η διασταύρωσή του με τον φιλοσοφικό στοχασμό της Weil είναι κομβική, αλλά όχι ολοκληρωτικά ταυτοτική. Όπως και στην περίπτωση του Tolstoy, ο Μακρόπουλος προσπερνά -σε καμία περίπτωση δεν λησμονεί- την ταξική ανισότητα που παράγει τη δυστυχία. Ο χριστιανικός ουτοπισμός του Tolstoy και το ιδιότυπο μείγμα αναρχοσυνδικαλισμού και Καθολικισμού της Weil εδράζονται στην επιθυμία αποσάρθρωσης της ταξικής ανισομέρειας μέσα από την έγκληση των προνομιούχων. Ο Μακρόπουλος, όμως, επιλέγει να αφήσει στο περιθώριο τις πολιτικοκοινωνικές αιχμές και να καταδυθεί στον ψυχικό και ηθικό αντίκτυπο του κακού. Προφανώς προϋποτίθεται πως η βιομηχανική υπερεξάντληση της ηπειρώτικης γης και η συνεπαγόμενη καταστροφή της χλωρίδας και της πανίδας είναι αποτελέσματα των υψηλά ιστάμενων στην ταξική κλίμακα, των εχόντων χρήμα, εξουσία και δύναμη. Πιστός, ωστόσο, στον άφατο στεναγμό των αδικημένων, ο συγγραφέας επιχειρεί να αναστρέψει τον μεστό νοήματος αφορισμό της Weil ότι «η σκέψη αποστρέφεται να σκεφτεί τη δυστυχία, όσο και η ζωντανή σάρκα αποστρέφεται τον θάνατο».[19] Σε ένα κείμενο τού 21ου και για τον 21ο αιώνα, σε μια εποχή δηλαδή όπου οι πολιτικές και κοινωνιολογικές αναλύσεις περί της πάλης των τάξεων υπεραφθονούν, περισσότερη σημασία έχει η επικέντρωση στο αίσθημα της ανθρώπινης καταβαράθρωσης και του δωρήματος των κατάλληλων λέξεων ώστε να εξωτερικευθεί το ανείπωτο μαρτύριο των βασανισμένων.
Ταυτόχρονα, η βαθιά δραματική και τραγική φωνή της Γαλλίδας φιλοσόφου μάς αποκαλύπτει άλλο ένα κλειδί για την ονοματοθεσία των ηρώων του Μαύρου νερού, και για να είμαστε ακόμη πιο σαφείς, της ανωνυμίας του Πατέρα. Ο καθαρά θεολογικός συσχετισμός που επιχειρήθηκε πιο πάνω μπορεί να συμπληρωθεί από τη σκέψη της Weil, οδηγώντας τον κεντρικό πρωταγωνιστή της νουβέλας στην ακρώρεια της νεωτερικής χριστιανικής φιλοσοφίας: την έμφαση δηλαδή στην αγωνιώδη πλευρά του εγκόσμιου βίου, αδιαφιλονίκητη κληρονομιά τού στοχασμού τού Søren Kierkegaard. Θα παραθέσω ξανά τον ανυπέρβλητο λόγο της Weil: «Η κραυγή της οδυνηρής έκπληξης που προξενεί στα βάθη της ψυχής το κακό που της κάνουν δεν είναι κάτι προσωπικό. […] Ό,τι είναι απρόσωπο μέσα στον άνθρωπο είναι ιερό, και μόνο αυτό».[20] Για την ίδια, λοιπόν, οι ουσιώδεις αξίες αυτής της ζωής μετατίθενται στην ανώτερη σφαίρα της ανωνυμίας. Αν τα ανθρώπινα επιτεύγματα διατηρούν την υπογραφή του δημιουργού τους, ο αιώνιος και απαρασάλευτος χαρακτήρας των εννοιών της αλήθειας, της ομορφιάς, του καλού εν γένει διαφυλάσσεται μόνο όταν το περιεχόμενό τους γίνεται ιερό. Απαράγραφος, όμως, κανόνας για την ιεροποίησή τους είναι, σύμφωνα με την Weil, η μετάστασή τους σε ανώνυμες αξίες, διαδικασία που απαιτεί την ίδια στιγμή την είσοδο του προσώπου στο χώρο της «ηθικής μοναξιάς».[21] Από την άποψη αυτή, αφενός η αφαιρετικότητα του Πατέρα, η αδυναμία δηλαδή οριοθέτησής του μέσω κάποιου ονόματος, εξαλείφει από τις πράξεις του και τα ιδανικά που αυτές πρεσβεύουν την προσωπική του σφραγίδα, μετατοπίζοντάς τες αυτόματα στο επίπεδο του καθολικού και του αθάνατου, αφετέρου ο Μακρόπουλος δεν ξεχνά να απομακρύνει τον ήρωά του ακόμη και από τον ίδιο του τον εαυτό, βυθίζοντάς τον στο αγωνιώδες χάος της αποξένωσης[22], εκεί που και το ίδιο το σώμα φαντάζει μια μακρινή ανάμνηση:
Ύστερα σκούπισε τον Χριστόφορο […]. Το δικό του κορμί το έτριψε με λιγότερη προσοχή απ’ ό,τι του αγοριού, κάπως αδιάφορα […]. Όμως στάθηκε μία στιγμή παραπάνω στο μέλος του, όπως κοντοστέκεται κάποιος εκεί που περπατά, γιατί θυμήθηκε ξαφνικά κάτι. (σ. 25, η πλαγιογράφηση δική μου)
Ο Μακρόπουλος θέτει τη δράση όλων των προσώπων που εμφανίζονται στη νουβέλα σε μια επαναληπτική τροχιά. Από την επιλογή της ίδιας θέσης στο λεωφορείο για τον δρόμο προς τα Γιάννενα και την ιεροτελεστική ανάγνωση της Αγίας Γραφής έως την πλήρη απομνημόνευση του χώρου «με τα μάτια της συνήθειας» (σ. 55) από τον τυφλό Γιώργο του Γκέρτσου και τον σκύλο που συνεχίζει να αναπνέει και να διατηρεί στη ζωή το ισχνό του σαρκίο χάρη στη «δύναμη της συνήθειας» (σ. 19), όλα τα όντα του μικρόκοσμου αυτού είναι καταδικασμένα να επιστρέφουν συνεχώς στην εκτέλεση των ίδιων κινήσεων, αφού «η επανάληψη έδινε στη ζωή τους τάξη κι ένα νόημα» (σ. 15). Αν κάποιος σχηματοποίησε την εμπειρία του εγκλωβισμού της ανθρώπινης εμπειρίας στο πλαίσιο των επαναλαμβανόμενων δράσεων, οδηγώντας την πέρα από τα όρια της λογικής, στο σημείο που ξεκινά το παράλογο, αυτός είναι ο Albert Camus στο δοκίμιό του Ο μύθος του Σισύφου. Για τον Γάλλο στοχαστή, το παράδειγμα του Σισύφου και της αιώνιας καταδίκης του να κουβαλάει τον ίδιο βράχο από τους πρόποδες στην κορυφή του βουνού συμπυκνώνει την ουσία της νεωτερικής ύπαρξης. Ο άνθρωπος μέσα από την αυτιστική επανάληψη των ίδιων πράξεων είναι σε θέση να δώσει νόημα στη ζωή του. Και αν κάτι τέτοιο φαντάζει παράλογο είναι γιατί η ίδια η ζωή είναι η πεμπτουσία ενός παράλογου δράματος. Η μόνη λύση, λοιπόν, για τον Camus, είναι η αποδοχή εκ μέρους του ατόμου αυτής της παράλογης συνθήκης, η οποία απαιτεί την ταυτόχρονη αποδοχή και απώθηση της μελλοντικής προοπτικής. Για τον παράλογο άνθρωπο, το νόημα της ζωής βρίσκεται περιχαρακωμένο στον ορίζοντα του παρόντος, εξοβελίζοντας κάθε υπόνοια για την έλευση ενός σωτήριου μέλλοντος:
Τι είναι πράγματι ο παράλογος άνθρωπος; Αυτός που, χωρίς ν’ αρνιέται το αιώνιο, δεν κάνει τίποτα γι’ αυτό. Όχι πως η νοσταλγία τού είναι ξένη. Μα προτιμά το κουράγιο του και το συλλογισμό του. Το ένα τού μαθαίνει να ζει οριστικά και αμετάκλητα και ν’ αρκείται σε ό,τι έχει, το άλλο τον ενημερώνει για τα όριά του. Σίγουρος για την ελευθερία του που έχει ένα τέλος, για τη δίχως μέλλον επανάστασή του και τη φθαρτή του συνείδηση, συνεχίζει την περιπέτειά του όσο διαρκεί. Εδώ είναι το πεδίο του, εδώ είναι η δράση του που δεν αφήνει σε καμιά κρίση εκτός από τη δική του. Μια πιο γεμάτη ζωή δεν σημαίνει γι’ αυτόν μια άλλη ζωή. Θα ήταν ανέντιμο. Δεν μιλώ καν εδώ για τούτη την τιποτένια αιωνιότητα την οποία ονομάζουμε «μέλλουσες γενιές».[23]
Με μια παρόμοια αγέρωχη αλλά συνάμα ταπεινή στάση στέκεται και ο Πατέρας μπροστά στην προοπτική του μέλλοντος. «Παράλογος είναι αυτός που δεν αποχωρίζεται το χρόνο»,[24] υποστηρίζει ο Camus και η σιωπηρή συγκατάθεση του Πατέρα στο καταληκτικό «Όσο κρατήσει…» (σ. 76) της Σοφίας, η επιλογή του δηλαδή να συνάψει μια σχέση της οποίας η καταδίκη έχει προεξοφληθεί, αφού η ίδια είναι άρρωστη, διαγράφει την προσκόλλησή του μόνο στον παροντικό εγκόσμιο χρόνο. Μπορεί εύκολα να ξεγελαστεί κανείς και να θεωρήσει πως η δέσμευση του παράλογου ανθρώπου στο παρόν αποκρούει το χριστιανισμό. Ο Camus βέβαια φρόντισε να αναδείξει την καθόλα λογική συμβατότητα των δύο φαινομενικά αντίθετων στοιχείων: «Μπορεί να είναι κανείς χριστιανός και παράλογος».[25] Εξάλλου, μήπως και το ζήτημα της πίστης δεν απαιτεί την άρση των λογικών ορίων; Η ίδια η απόφαση του Χριστού να υποταχθεί στο μαρτύριό του δεν ήταν μια παράλογη απόφαση; Αν κάτι προσδίδει ουσία στο παράλογο αυτό είναι η ελευθερία, η ελευθερία επιλογής. Η ελευθερία της βούλησης του Ιησού όσον αφορά τον θάνατό του αντικατοπτρίζεται, mutatis mutandis, στα λόγια της Αθηνάς του Κοτσίνη όταν, εκπροσωπώντας τη θέληση των περισσότερων από τους εναπομείναντες κατοίκους του Πωγωνίου, εκφράζει την ακλόνητη, και ομολογουμένως παράλογη, στάση τους για την παραμονή τους στο δηλητηριασμένο χωριό μέχρι να τους βρει ο θάνατος: «Τώρα είναι η μόνη ελευθερία που ’χουμε, ν’ αποφασίσουμε εμείς πού θα πεθάνουμε» (σ. 28).
Οι παράλογες εποχές απαιτούν παράλογες πράξεις. Οι δύο πρωταγωνιστές του Μαύρου νερού το επιβεβαιώνουν απόλυτα. Ωστόσο, αν ο Πατέρας είναι σταθερά προσηλωμένος στην εν-τω-κόσμω ύπαρξή του και αν ο Χριστόφορος μας δίνει απλά μια μικρή υποψία για το άνοιγμα προς μια κατάσταση που γειώνει το υπερβατικό στην εγκόσμια διάσταση, αυτό καθόλου δεν σημαίνει ότι η παράτολμη ακροβασία τους ακυρώνει το νόημα της θρησκείας. Η αιώρηση του βιβλικού λόγου στον κόσμο τους υπογραμμίζει ακριβώς τον εκκοσμικευμένο χαρακτήρα του Ευαγγελίου αλλά και την επιβίωση μιας θεμελιωδώς χριστιανικής αντιμετώπισης του κακού. Μπορεί η έννοια του Θεού να μην υπάρχει, υπάρχει όμως η αδιαμφισβήτητη πίστη στον άνθρωπο, και, όπως το θέτει ο Taylor, «μια πίστη ανθρωπιστικού χαρακτήρα εντοπίζει, συχνά, ευκολότερα το γνήσια ευαγγελικό στοιχείο σε φαινόμενα και πράξεις που, εκ πρώτης όψεως, φαίνονται άσχετα με το Ευαγγέλιο».[26] Ο Schiller πίστευε πως «μέσα από την Ομορφιά πραγματώνουμε την ανθρωπιά μας».[27] Τι συμβαίνει, όμως, όταν το όμορφο διαβρώνεται από τον ίδιο τον άνθρωπο και πώς μπορεί αυτός να αποκαταστήσει τις ρωγμές που προκάλεσε; Νά ποιος είναι, κατά τη γνώμη μου, ο πυρήνας του προβληματισμού του Μακρόπουλου. Ως υπέρμαχος μιας αυθεντικά χρήσιμης λογοτεχνίας δεν επιχειρεί να δώσει λύσεις αλλά απλώς να περιγράψει τη ρίζα και τις συνέπειες του κακού.
(*) Ο Βασίλης Μακρυδήμας είναι Διδάκτωρ Νέας Ελληνικής Φιλολογίας Παν/μίου Ιωαννίνων
[1] Σπύρος Κιοσσές, Εισαγωγή στη δημιουργική ανάγνωση και γραφή του πεζού λόγου. Η συμβολή της αφηγηματολογίας, πρόλ. Ζωή Γαβριηλίδου, Κριτική, 2018, σ. 237.
[2] Την αναλυτική πραγμάτευση της χριστιανικής ονοματοθεσίας των ηρώων της νουβέλας έχει επιχειρήσει πριν από μένα η Αθηνά Βογιατζόγλου στο εκτενές μελέτημά της «Η θρησκευτικότητα σ’ έναν κόσμο χωρίς θεό», the book’s journal, τχ. 102, Οκτώβριος 2019, σσ. 65-66.
[3] Δανείζομαι εδώ τον επιθετικό προσδιορισμό από το έργο του Eric Hobsbawm, Η εποχή των άκρων. Ο σύντομος εικοστός αιώνας (1914-1991), μτφρ. Βασίλης Καπετανγιάννης, Θεμέλιο, 1999.
[4] Gianni Vattimo, «Το ίχνος του ίχνους», στον συλλογικό τόμο Η θρησκεία, επιμ. Jacques Derrida – Gianni Vattimo, μτφρ. Λευτέρης Αναγνώστου – Μπάμπης Λυκούδης – Μελίνα Παναγιωτίδου – Γιώργος Φαράκλας, Αλεξάνδρεια, 2003, σ. 116.
[5] Βλ. ενδεικτικά «ὅσοι δὲ ἔλαβον αὐτόν, ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τέκνα θεοῦ γενέσθαι, τοῖς πιστεύουσιν εἰς τὸ ὄνομα αὐτοῦ, οἳ οὐκ ἐξ αἱμάτων οὐδὲ ἐκ θελήματος σαρκὸς οὐδὲ ἐκ θελήματος ἀνδρὸς ἀλλ’ ἐκ θεοῦ ἐγεννήθησαν», Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο, 1: 12-13̇ «Ἴδετε ποταπὴν ἀγάπην δέδωκεν ἡμῖν ὁ πατὴρ ἵνα τέκνα θεοῦ κληθῶμεν: καὶ ἐσμέν. διὰ τοῦτο ὁ κόσμος οὐ γινώσκει ἡμᾶς ὅτι οὐκ ἔγνω αὐτόν», Επιστολή Ιωάννου Α΄, 3:1.
[6] Zdravko Peno, Η Σοφία του Θεού κατά την πατερική παράδοση και τα ρωσικά θεολογικά ρεύματα του 19ου και 20ού αιώνα, ανέκδοτη διδακτορική διατριβή, Τμήμα Θεολογίας, Θεολογική Σχολή Α.Π.Θ., Θεσσαλονίκη 2001, σ. 124 (προσβάσιμη ηλεκτρονικά: http://thesis.ekt.gr/thesisBookReader/id/14602#page/1/mode/2up, τελευταία ανάκτηση 18.05.2020).
[7] Jan Assmann, Η πολιτισμική μνήμη. Γραφή, ανάμνηση και πολιτική ταυτότητα στους πρώιμους ανώτερους πολιτισμούς, μτφρ.-επιστ. επιμ. Διαμαντής Παναγιωτόπουλος, πρόλ. Άγγελος Χανιώτης, ΠΕΚ, Ηράκλειο 2017, σ. 60.
[8] Assmann, Η πολιτισμική μνήμη…, ό.π, σ. 321.
[9] Charles Taylor, Τα βιβλία που ελευθερώνουν. Οι λεωφόροι της πίστης. Συνομιλίες με τον Jonathan Guilbalt, μτφρ. Μιχάλης Πάγκαλος, Πόλις, 2018, σσ. 52-53.
[10] Vincenzo Vittielo, «Έρημος, ήθος, εγκατάλειψη. Συμβολή σε μια τοπολογία του θρησκευτικού στοιχείου», στον συλλογικό τόμο Η θρησκεία, ό.π., σ. 213.
[11] Βλ. τη συνέντευξη του Μακρόπουλου στη Διώνη Δημητριάδου στο ιστολόγιο «Με ανοιχτά βιβλία», https://meanoihtavivlia.blogspot.com/2019/10/blog-post_12.html?spref=fb&fbclid=IwAR1dNNKv17-0xZLJxZRJbs19VO2lQxIk4zASlVaknKbx-n3J5Dd5xC0PaBU, τελευταία ανάκτηση 18.05.2020.
[12] Taylor, ό.π., σ. 87.
[13] Σταύρος Ζουμπουλάκης, «Πέρασμα απέναντι», Η Καθημερινή, 02.09.2019, https://www.kathimerini.gr/1040630/article/politismos/vivlio/perasma-apenanti?fbclid=IwAR276paoFFr3YsumAO5e06SDfxxzRxdPuExND1VsPk0X6iak0HtSs-GO-2c, τελευταία ανάκτηση 18.05.2020.
[14] Λέων Τολστόι, Ανάσταση, μτφρ. Μίρα Δημητρίου, Μαλλιάρης Παιδεία, 32017, σ. 10. Χρησιμοποιώ διαφορετική έκδοση και μετάφραση από αυτή του Μακρόπουλου.
[15] Δανείζομαι τον αφορισμό του πως «η καλή τέχνη είναι θρησκευτική» ή «η τέχνη είναι θεμελιωδώς θρησκευτική», όπως παρατίθεται από την Iris Murdoch, Υπαρξιστές και μυστικιστές. Κείμενα για τη Φιλοσοφία και τη Λογοτεχνία, πρόλ. George Steiner, μτφρ. Χριστίνα Ξανθοπούλου, Χατζηνικολής, 2001, σσ. 19 και 245.
[16] Τολστόι, Ανάσταση, ό.π., σ. 10.
[17] Μιχάλης Μακρόπουλος, «Δυο λόγια για το Μαύρο νερό», https://www.ert.gr/eidiseis/politismos/mayro-nero-grafei-o-michalis-makropoylos/?fbclid=IwAR1qFgK1tNM1UzpEGA2-wQWgDnaLWxQhFIUI38A-h5PcqExWNmGU4lN7VZA, τελευταία ανάκτηση 18.05.2020 (η έμφαση του συγγραφέα).
[18] Simone Weil, Το πρόσωπο και το ιερό, μτφρ.-επίμ. Σταύρος Ζουμπουλάκης, Πόλις, 2018, σσ. 10-11, 29.
[19] Weil, Το πρόσωπο και το ιερό, ό.π., σ. 29.
[20] Weil, Το πρόσωπο και το ιερό, ό.π., σ. 13.
[21] Weil, Το πρόσωπο και το ιερό, ό.π., σ. 15.
[22] Για το ζήτημα αυτό, βλ. επίσης Βογιατζόγλου, «Η θρησκευτικότητα σ’ έναν κόσμο χωρίς θεό», ό.π., σ. 66.
[23] Αλμπέρ Καμύ, Ο μύθος του Σισύφου. Δοκίμιο για το παράλογο, μτφρ. Νίκη Καρακίτσου-Ντουζέ – Μαρία Κασαμπαλόγλου-Ρομπλέν, Καστανιώτης, 2007, σ. 95.
[24] Καμύ, Ο μύθος του Σισύφου, ό.π., σσ. 102-103.
[25] Καμύ, Ο μύθος του Σισύφου, ό.π., σ. 152.
[26] Taylor, Τα βιβλία που ελευθερώνουν…, ό.π., σ. 130.
[27] Όπως παρατίθεται στο Monroe C. Beardsley, Ιστορία των Αισθητικών Θεωριών. Από την κλασική αρχαιότητα μέχρι σήμερα, μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ – Παύλος Χριστοδουλίδης, επιμ. Παύλος Χριστοδουλίδης, Νεφέλη, Αθήνα 1989, σ. 218.
