του Στέφανου Δημητρίου (*)
Ίσως φανεί στον αναγνώστη κάπως περίεργο το να αποτελούν αντικείμενο κριτικής, ταυτόχρονα, δύο βιβλία. Ωστόσο, θα προσπαθήσω να δείξω ότι τα συνδέει ένα εξηγητικό νήμα. Πιάνοντας από την άκρη του το νήμα, μπορούμε να αναζητήσουμε λόγους ικανούς να μας δείξουν την επικαιρότητα του εγχειρήματος που ανέλαβε ο συγγραφέας. Αναφέρομαι σε εγχείρημα και όχι σε εγχειρήματα, εφόσον πιστεύω ότι πρόκειται για περίπου ενιαίο έργο, παρουσιαζόμενο, από τον ίδιο τον συγγραφέα, σε δύο εκδόσεις. Εννοώ ότι είναι ενιαίο ως προς το εύρος και την κρισιμότητα των ζητημάτων που θέτει και όχι ως προς τη διακριτή αυτοτέλεια της μεθόδου και τον πλούτο του περιεχομένου, η κατανομή του οποίου εξηγεί γιατί είναι δύο χωριστές εκδόσεις. Η επικαιρότητά του καταφαίνεται και από το τι συμβαίνει γύρω μας, δηλαδή από τα προβλήματα που ταλανίζουν τη δυτική δημοκρατία. Μόνο ως δυτική, άλλωστε, έχει υπάρξει η φιλελεύθερη αντιπροσωπευτική δημοκρατία. Η κρίση την οποία διέρχεται είναι κατ’ ουσίαν και κρίση του ευρωπαϊκού κράτους δικαίου. Δεν είναι, όμως, μόνον αυτό. Είναι και κρίση αντιπροσώπευσης, εφόσον όλο και περισσότεροι πολίτες των ευρωπαϊκών χωρών αναγνωρίζουν ως πεδίο για την εκπροσώπησή τους όχι τους δημοκρατικούς, αντιπροσωπευτικούς θεσμούς, αλλά το πεδίο των διαδικτυακών αναρτήσεων, συνομιλιών και αντιπαραθέσεων. Είναι και κρίση αντιπροσώπευσης λόγω των σκληρών κοινωνικών ανισοτήτων, που οδηγούν σε πολιτική υποαντιπροσώπευση τα πιο ευάλωτα τμήματα των ευρωπαϊκών κοινωνιών. Η αμφισβήτηση της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας είναι πρωτίστως αμφισβήτηση του αξιακού συστήματος της Ευρώπης, της Δύσης, του ίδιου του ευρωπαϊκού συνταγματικού πολιτισμού. Σε κάθε περίπτωση, όμως, μιλώντας για φιλελεύθερη αντιπροσωπευτική δημοκρατία, αναφερόμαστε και στο κράτος δικαίου. Το κράτος δικαίου είναι αυτό που εκφράζει τη φιλελεύθερη διάσταση της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας. Ως εκ τούτου, η κρίση την οποία διέρχεται η αντιπροσωπευτική δημοκρατία δεν μπορεί παρά να είναι και κρίση του φιλελεύθερου κράτους δικαίου. Και το μίσος, βεβαίως, θα είναι ανάλογο. Η αμφισβήτηση του κράτους δικαίου, άρα και των δικαιοκρατικών αρχών, που συνέχουν το αξιακό σύστημα της αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας, συνδέεται με τη δοκιμασία στην οποία υποβλήθηκαν οι αναγκαίες, παρεχόμενες από το κράτος δικαίου, εγγυήσεις δικαιωμάτων και ελευθεριών, κατά την περίοδο της πανδημίας. Πολύ περισσότερο, όμως, συνδέεται με την κατάσταση της επόμενης ημέρας, δηλαδή με την ενεστώσα κατάσταση, τώρα, μετά το τέλος της πανδημίας, όπου θα δοκιμαστεί η προσαρμοστική ευελιξία της Ευρωζώνης και του Συμφώνου Σταθερότητας ως προς την ανελαστικότητα του δημοσιονομικού πλαισίου και των κανόνων του, αλλά και σε σχέση με τα ελλείμματα των κρατών. Και όλα αυτά, σε συνθήκες πολέμου (εισβολής της Ρωσίας σε εθνικά κυρίαρχη χώρα) και ενεργειακής κρίσης σε μια Ευρώπη, με χώρες, όπως η Πολωνία και η Ουγγαρία, να αμφισβητούν τις καταστατικές αρχές της Ευρώπης, με την τελευταία, μάλιστα, να ανησυχεί, διά μέσου του Όρμπαν, για τη φυλετική καθαρότητα των Ευρωπαίων και τον, κατ’ αυτόν, κίνδυνο να υπάρξει «μικτή φυλή», όπως ο ίδιος έχει δηλώσει. Αυτή είναι η απόληξη της πολιτικής που έθετε με σταθερότητα ζήτημα ως προς το πώς η Ευρώπη χειρίζεται την προσφυγική και μεταναστευτική κρίση και τις αντίστοιχες ροές ανθρώπων, αλλά και το πώς χειρίστηκε το ζήτημα του υποχρεωτικού εμβολιασμού κατά την πανδημία. Δεν είναι τυχαία, άλλωστε, η μισανθρωπική αποστροφή ως προς τους πρόσφυγες και μετανάστες και το πώς συνέπεσε με τη «ριζοσπαστική» δικαιωματιστική – και όχι δικαιωματοκρατική – άρνηση του υποχρεωτικού εμβολιασμού, υπό το πνεύμα μιας αντισυστημικής θεώρησης του ατομικού δικαιώματος, η οποία διασπά την ενότητα δικαιώματος και υποχρέωσης, δηλαδή την αξιακή παραδοχή και αναγνώριση του ότι το «εγώ δικαιούμαι…» έχει ως αναγκαίο και αξεχώριστο νοηματικό και αξιακό του συμπλήρωμα το «και υπέχω την υποχρέωση να…». Βέβαια, αυτό το τελευταίο επιπολάζει και στην επιφάνεια του αριστερού ριζοσπαστισμού, στην Ευρώπη, ενώ, στο βάθος, βρίσκεται ο επίσης αντισυστημικός αντιευρωπαϊσμός, εφόσον ο ριζοσπαστισμός δεν είναι, κατ’ ανάγκην, ούτε προοδευτικός ούτε αριστερός, αλλά κάλλιστα μπορεί να είναι και άκρως δεξιός. Η κρίση, λοιπόν, της φιλελεύθερης δημοκρατίας είναι συνάρτηση όλων αυτών. Ο συγγραφέας, στο Μίσος για τη φιλελεύθερη δημοκρατία, που, ως επί το πλείστον, αποτελεί μέρος ομότιτλης διάλεξης, την οποία είχε δώσει στον κύκλο διαλέξεων του Εργοταξίου Ιδεών, το οποίο διευθύνει ο Μίλτος Θεοδοσίου, ανατρέχει στις πλατωνικές προϋποθέσεις αμφισβήτησης της δημοκρατίας, κυρίως ως προς τη δημαγωγική διαφθορά του δημόσιου πολιτικού ήθους. Ο ίδιος, παρότι δεν θεωρεί ότι η δημοκρατία ταυτίζεται με ορισμένο τρόπο ζωής, αναγνωρίζει ότι η δημοκρατία δεν ανέχεται να αναπτυχθούν στο εσωτερικό της τρόποι ζωής που αντιβαίνουν προς το ηθικοπολιτικό και αξιακό της σύστημα. Πολύ συχνά, ζητήματα που αντιστοιχούν σε εριζόμενα θέματα, καθώς και αντίστοιχα διακυβεύματα, στο πλαίσιο της ισότιμης συμμετοχής στη δημοκρατική διαβούλευση, κατανοούνται ως διαδικαστικώς διαχειρίσιμα. Είναι κάτι που αφορά τις διαδικασίες νομιμοποίησης στη δημοκρατία. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Φίλιππος Βασιλόγιαννης εξετάζει και τη συζήτηση ανάμεσα στον Γιούργκεν Χάμπερμας και τον Τζων Ρωλς ως προς στο αν η διακρίβωση της ζητούμενης ορθότητας των απόψεων εξαρτάται από τη σχετική διαβουλευτική διαδικασία ή αν απαιτείται αναζήτηση και έλεγχος της ουσιαστικής ορθότητας, την οποία μπορούμε να επιχειρήσουμε, στηριζόμενοι στις πλέον έγκριτες, άρα και αναστοχαστικώς επεξεργασμένες, ηθικοπολιτικές μας πεποιθήσεις. Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία, διότι ο Φίλιππος Βασιλόγιαννης δεν μένει απλώς στο να τονίσει την αξία αυτού του αναστοχαστικού ελέγχου, καθώς και της ζητούμενης ισορροπίας μεταξύ των έγκριτων πεποιθήσεων, αλλά συνδέει το ζητούμενο της δημοκρατικής νομιμοποίησης με το ηθικοπολιτικό έρεισμα της δημοκρατικής γνώσης. Τι σημαίνει, όμως, αυτό για τη συστηματική εξέταση των προβλημάτων από τον συγγραφέα; Νομίζω ότι ο Φίλιππος Βασιλόγιαννης προκρίνει την επεξεργασία των θεμελιωδών κανονιστικών εννοιών, την οποία αντιλαμβάνεται ως απολύτως απαραίτητη για την κατανόηση φαινομένων, που αφορούν τις σύγχρονες κοινωνίες, καθώς και την αντιπροσωπευτική, φιλελεύθερη δημοκρατία. Κατά τον Φίλιππο Βασιλόγιαννη, η αναστοχαστική εργασία, ως προς τα μείζονα ηθικοπολιτικά ζητήματα του σύγχρονου κόσμου, τα συλλαμβάνει ως ερωτήματα κανονιστικής υφής. Δηλαδή, δεν τα εξετάζει αυστηρώς και μόνο στο ιστορικό πλαίσιο της σύστασής τους. Τέτοια ηθικοπολιτικά ζητήματα, που διατυπώνονται ως ερωτήματα, απαιτούν τη σύσταση κανονιστικών θεωριών με αυτοτελή ισχύ, όχι βεβαίως απροσμάχητη ισχύ, αφού όλα τα επιχειρήματα είναι μαχητά. Ως εκ τούτου, τέτοιες ηθικοπολιτικές θεωρίες είναι πάντοτε επιδεκτικές αμφισβήτησης, επειδή είναι ανοικτές στον κριτικό διάλογο και τον αντίστοιχο έλεγχο της ορθότητάς τους, άρα και της διαφωνίας. Η δημοκρατική γνώση, λοιπόν, κατά τον συγγραφέα, είναι και ζητούμενο και επίτευγμα αυτής της αναστοχαστικής ισορροπίας των πεποιθήσεων, όπως η ίδια προκύπτει από τον αντίστοιχο αναστοχαστικό έλεγχο και τη συναφή επεξεργασία τους. Με αυτή την έννοια, κατά τον Φίλιππο Βασιλόγιαννη, η δημοκρατική γνώση δεν εδράζεται ούτε στη γενική βούληση ούτε στη δημοκρατική νομιμοποίηση. Η βάση στην οποία εδράζεται, όπως εξηγεί ο συγγραφέας, «δεν είναι παρά η (καντιανή) αμοιβαιότητα του σεβασμού∙ της απόστασης του σεβασμού: η φιλελεύθερη δημοκρατία καθιστά δυνατή τη συμβίωσή μας υπό θεσμικές συνθήκες ελευθερίας και ισότητας […]. Η δημοκρατία δεν ορίζεται απλώς από την εμπειρική διαφωνία μας, αλλά από την κανονιστική δυνατότητα της διαφωνίας μας ως πολιτών: ως ελεύθερων, δηλαδή και ισότιμων προσώπων» (Το Μίσος για τη φιλελεύθερη δημοκρατία…, σ. 33). Σε αυτό εστιάζεται και η θέση του συγγραφέα, όταν τονίζει τον κίνδυνο που ελλοχεύει, στην περίπτωση που το κανονιστικώς ορθό καταστεί αντικείμενο του έργου ενός πολιτικού ιεροκήρυκα. Ο Φίλιππος Βασιλόγιαννης, σύμφωνα με το παραπάνω παράθεμα, εξηγεί ότι το τι είναι κανονιστικά σημαντικό για κάθε άνθρωπο και πολίτη δεν μπορεί να προσδιορίζεται ως ηθικό, από όσους το προβάλλουν ως τέτοιο. Κάτι τέτοιο, θα ακύρωνε τη δυνατότητά μας να προχωρήσουμε οι ίδιοι σε κανονιστικώς επαρκείς κρίσεις, άρα θα αμφισβητούσε και την προσωπική, ηθική μας αυτονομία, οπότε και θα μετέτρεπε στόχους που αντιστοιχούν στις ηθικές νοηματοδοτήσεις της ζωής μας, σε σκοπούς με κανονιστική προτεραιότητα, έναντι αυτών που θα αναγνωρίζαμε εμείς οι ίδιοι ως αυτεξούσιοι φορείς της ηθικής μας αυτονομίας. Τέτοιες εξωτερικές, προς την ηθική μας αυτονομία, νοηματοδοτήσεις του ηθικού βίου είναι υπόθεση είτε της Εκκλησίας είτε αυτόκλητων ιεροκηρύκων των διαφόρων χειαφεσιακών διαβημάτων. Είναι δηλαδή υπόθεση εκδοχών του δογματισμού, που προσφυώς συναιρούνται στη μορφή του πολιτικού ιεροκήρυκα. Ποιο είναι, όμως, το αντίθετο αυτού του δογματισμού; Τι είναι αυτό που μπορεί κάθε φορά να τον σχετικοποιεί, χωρίς να οδηγεί σε διάλυση του νοήματος, αλλά σε κριτική αυτενέργεια και διανοητική αυτονομία; Ο Φίλιππος Βασιλόγιαννης αντιτείνει στον δογματισμό τη δημοκρατική γνώση. Αυτή την συνδυάζει πλήρως με την έννοια της αναστοχαστικής ισορροπίας του Ρωλς: «Δημοκρατική γνώση σημαίνει εν προκειμένω αναστοχαστική ισορροπία, η οποία διυποκειμενικά επιτυγχάνεται με τη μετάθεσή μας, υπό όρους αμοιβαιότητας, στη θέση των άλλων∙ όχι ως οποιωνδήποτε, αλλά, κατά μία προσφιλή στον Rawls έκφραση, ακριβώς ως εσύ και εγώ εδώ και τώρα» (σ. 37). Αυτή η μετάθεση συνιστά και αλλαγή οπτικής για το πώς βλέπει κανείς τα πράγματα, καθώς και τα πρόσωπα που δρουν μέσα σε αυτά, όπως αποτελεί και προσωρινή αλλαγή ερμηνευτικού-εξηγητικού πρίσματος. Μόνο τότε μπορεί κάποιος να αναστοχαστεί τις πεποιθήσεις του, σε σχέση με τις πεποιθήσεις των άλλων, και να αναζητήσει την αναγκαία ισορροπία, διότι μόνον τότε – και μόνον έτσι – θα μπορεί να αναρωτηθεί για την ορθότητα των πεποιθήσεων, απεγκλωβιζόμενος από τη διανοητική ομηρία της παραδοχής ότι οι πεποιθήσεις μας είναι ορθές, απλώς και μόνο επειδή είναι δικές μας και τις πιστεύουμε. Σε συνάφεια προς αυτά, θα έχει μεγάλο ενδιαφέρον για τον αναγνώστη, εάν ανατρέξει στο Φιλοσοφία μετά τον John Rawls, στο κεφάλαιο «Οι άλλοι νόες» (σς. 83-160). Αυτό περιλαμβάνει πέντε προδημοσιευμένες – και περαιτέρω εμπλουτισμένες σε αυτήν την έκδοση – βιβλιοκρισίες του συγγραφέα, που αφορούν βιβλία των Amartya Sen και G. E. Cohen, για ζητήματα σχετικά με την ισότητα, καθώς και μία πολύ ενδιαφέρουσα διάλεξη της Christine M. Korsgard, μαθήτριας του Ρωλς και συστηματικής θεωρητικού της ηθικής κατασκευασιοκρατίας. Περιλαμβάνει επίσης και δύο βιβλιοκρισίες. Η μία αφορά τον συλλογικό τόμο για τον καθηγητή Παντελή Μπασάκο (Βάσω Κιντή, Χλόη Μπάλλα, Γιώργος Φαράκλας (επ.), Τόποι: Αντίδωρα στον Παντελή Μπασάκο, Ρέθυμνο: Φιλοσοφική Σχολή Πανεπιστημίου Κρήτης, 2019) και η άλλη αφορά την έξοχη πραγματεία του Παύλου Σούρλα, του, κατά τη γνώμη μου, Ευρωπαίου Ντουόρκιν, Δίκαιο και δικανική κρίση: μια φιλοσοφική αναθεώρηση της μεθοδολογίας του δικαίου (Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2017). Αναφέρω αυτά τα πέντε κριτικά κείμενα, διότι πιστεύω ότι συνιστούν εναργή παραδείγματα του κριτικού εγχειρήματος, το οποίο συνοψίζεται στο «ακριβώς ως εσύ και εγώ εδώ και τώρα». Και τα πέντε αυτά κείμενα μας δείχνουν πώς ο συγγραφέας τους, ο Φίλιππος Βασιλόγιαννης, μετατίθεται ευχερώς στη θέση των άλλων και πώς αναστοχάζεται τις δικές του κριτικές πεποιθήσεις και ερμηνευτικές θέσεις, αλλά και προεννοήσεις (όλοι έχουμε προεννοήσεις, πριν να κατανοήσουμε κάτι), μέσα από τον λόγο και τις σκέψεις των άλλων. Μας δείχνει πώς σκέφτονται οι άλλοι, αλλά και πώς σκέφτεται ο ίδιος μέσα από τις δικές τους παραδοχές, για να επεξεργαστεί εκ νέου τις δικές του και να καταστεί ο ίδιος κοινωνός και συνδημιουργός, όπως και ο αναγνώστης αυτών των δύο βιβλίων, της δημοκρατικής γνώσης. Γιατί δεν υπάρχει τέτοια γνώση, χωρίς τους άλλους, άρα και χωρίς την προσπάθεια να τους καταλάβουμε. Το να μπορούμε, όμως, να καταλάβουμε τους άλλους προϋποθέτει και έναν αντίστοιχο τρόπο συνύπαρξης με αυτούς. Η ισότιμη συνύπαρξη όλων επιτυγχάνεται σε συγκεκριμένο πεδίο, δηλαδή έχει τον δικό της τόπο. Και αυτός ο τόπος, αυτό το πεδίο, διαμορφώνεται από αντίστοιχο πολίτευμα, δηλαδή από πολίτευμα που μπορεί να μας εγγυηθεί ότι θα είμαστε ίσοι με τους άλλους, αλλά και, συνάμα, διακριτοί από αυτούς. Και αυτό είναι οριοθέτηση, διότι, όπως ένα πολίτευμα οριοθετεί την κυριαρχία, έτσι οριοθετεί και τις δικές μας σχέσεις, ώστε να είμαστε εξίσου ελεύθεροι κατά την κοινωνική μας συνύπαρξη. Για να μπορούμε, όμως, να διακρινόμαστε από τους άλλους ως ανόμοιοι άνθρωποι και αυτοτελείς προσωπικότητες, χρειαζόμαστε ένα πολίτευμα εξ ορισμού και γνήσια δημοκρατικό, επειδή αυτή η διακριτότητα και διακυβεύεται και επιτυγχάνεται στο πεδίο των συμβιωτικών σχέσεων, που βεβαίως είναι οριοθετημένες σχέσεις. Γι’ αυτό ο Φίλιππος Βασιλόγιαννης θα διατυπώσει την, κατά τη γνώμη μου, μείζονα θέση του, η οποία συνέχει την προβληματική και το επιχείρημα που αναπτύσσει και στα δύο αυτά βιβλία του, δηλαδή την παραδοχή του ότι «Το γνήσια φιλελεύθερο πολίτευμα είναι εξ ορισμού δημοκρατικό: η πηγή της αυθεντίας του έγκειται στο διακριτόν των πολιτών του ως προσώπων και, περαιτέρω, ως μελών του λαού» ( Το Μίσος για τη φιλελεύθερη δημοκρατία…, σ.45). Θα προσέθετα, όμως, ότι αυτή η θέση, με την οποία συμφωνώ απολύτως, θα υφίσταται τις ιστορικές της δοκιμασίες στην προοπτική της δυνατότητας να υπάρξει μία δημοκρατική, πλουραλιστική, δίκαιη κοινωνία, δηλαδή μία πολιτική δημοκρατία με κοινωνική δικαιοσύνη. Αυτός είναι, κατά τη γνώμη μου, και ο ορισμός της έννοιας «δημοκρατικός σοσιαλισμός», ο οποίος υφίσταται τη δική του δοκιμασία, δηλαδή τον έλεγχο που απορρέει από δύο συναφή, αλληλένδετα ερωτήματα: με ποια θεωρία της δημοκρατίας και ποια σημασία της ελευθερίας είναι δημοκρατικός ο δημοκρατικός σοσιαλισμός; Ποια αγαθά – και με ποιο κριτήριο – θα αποτελέσουν αντικείμενο της κοινωνικής δικαιοσύνης; Νομίζω ότι ο δημοκρατικός σοσιαλισμός μπορεί να ορισθεί και να κατανοηθεί ως σύνθεση πολιτικού φιλελευθερισμού, δηλαδή της κραταιάς, βαθύρριζης παραδοχής ότι είναι αδιαπραγμάτευτες, καθώς και συστατικές της ισότιμης συνύπαρξή μας, οι ατομικές και πολιτικές ελευθερίες, και του δημοκρατικού ρεπουμπλικανισμού, δηλαδή της αξίας του πολιτικού αυτοκαθορισμού, του δημοσίου συμφέροντος και ενός πνεύματος δημόσιας αρετής, η οποία διαπερνά και αντίστοιχο δημόσιο πολιτικό ήθος, σε συνδυασμό με τη στέρεα ηθική της ευθύνης και την πρόκρισή της έναντι της ηθικής της πεποίθησης. Η αναστοχαστική ισορροπία αυτών των δύο συνιστωσών, δηλαδή του πολιτικού φιλελευθερισμού και του δημοκρατικού ρεπουμπλικανισμού, με διαρκή σκόπευση προς την κοινωνική δικαιοσύνη, είναι και η δοκιμασία του δημοκρατικού σοσιαλισμού, δηλαδή της πολιτικής, πλουραλιστικής δημοκρατίας με κοινωνική δικαιοσύνη. Η τελευταία έχει καθοριστική σημασία, εφόσον ο αναστοχασμός, σε σχέση με τα κρίσιμα ηθικοπολιτικά ερωτήματα, όπως το τι σημαίνει δίκαιη κατανομή των βασικών αγαθών, σε αναφορά προς το ποια είναι αυτά τα βασικά αγαθά, αλλά και το γιατί η δίκαιη κατανομή και η εξασφάλιση ίσων δυνατοτήτων στον καθένα, προκειμένου να επιδιώξει και να επιτύχει την αυτόνομη και υπεύθυνη διαμόρφωση της ζωής του, δηλαδή σύμφωνα με τις δικές του πεποιθήσεις για το αγαθό, για τις οποίες ο ίδιος θα αναλαμβάνει την ευθύνη, ως αυτόνομος άνθρωπος, καταξιώνεται και ως διακριτή, αυτοτελής επιστημονική μέριμνα. Καταξιώνεται και ως συστηματική εξεταστική εργασία, που αφορά ερωτήματα τα οποία είναι ευθέως κανονιστικά και τα οποία, καταρχήν, εξετάζονται χωρίς να διαμεσολαβούνται από τους ιστορικούς όρους της συγκρότησής τους. Αυτή η διαμεσολάβηση, καθώς και η ιστορικοποίησή τους, έρχεται μετά. Εφόσον, λοιπόν, αυτά τα ηθικά ερωτήματα καθίστανται κατανοητά ως ερωτήματα που αξιώνουν τη διαμόρφωση αυτοτελών κανονιστικών θεωριών, τότε αυτό που προκύπτει είναι ότι αυτές οι θεωρίες, ακριβώς επειδή είναι θεωρίες – και μάλιστα ηθικές θεωρίες και όχι κανονιστικά παραγγέλματα προς εκτέλεση – θα είναι διαρκώς υπό έλεγχο ως προς την ορθότητά τους, άρα ανοιχτές στον διάλογο και τη συνακόλουθη εξέταση, οπότε θα είναι επιδεκτικές αμφισβήτησης και ανοιχτές στη διαφωνία, και, κατά συνέπεια, και στον κριτικό μετασχηματισμό τους. Θα συνιστούν διαλεκτικά και επιχειρηματολογικά διακυβεύματα. Θα είναι δηλαδή μέρος της δημοκρατικής γνώσης. Τα δύο βιβλία του Φίλιππου Βασιλόγιαννη ανιχνεύουν και οριοθετούν το πεδίο σημαντικών αναστοχαστικών διερωτήσεων και μας δείχνουν τη δυναμική του κριτικού, αναστοχαστικού λόγου στην πολιτική φιλοσοφία. Θα προσπαθήσω να το δείξω αυτό και με ένα παράδειγμα: Συνηγορώντας ο ίδιος υπέρ της αρχής της αλληλεγγύης και της συναρμογής της με τις αρχές της ελευθερίας και της ισότητας, η σύνθεση των οποίων ορίζει τη δημοκρατική αρχή, θα παραθέσω ένα απόσπασμα από Μίσος για τη φιλελεύθερη δημοκρατία, το οποίο μπορεί να διαβαστεί από τον αναγνώστη και ως γόνιμος αντίλογος, άρα και διάλογος με τον συγγραφέα, σε ό,τι υποστήριξα πριν για τον δημοκρατικό σοσιαλισμό ως πολιτική δημοκρατία με κοινωνική δικαιοσύνη, καθώς και δημιουργική πρόκληση για την αναστοχαστική επεξεργασία των προηγούμενων δικών μου απόψεων, όπως τις εξέθεσα. Ο Φίλιππος Βασιλόγιαννης θέτει ένα ερώτημα, το οποίο, ευθύς αμέσως, το απαντά: «Γιατί, λοιπόν, ο φιλελευθερισμός, και αυτός της παραδόσεως των Locke και Kant, δεν ενθουσιάζεται από τα ιδανικά της αλληλεγγύης και της φιλοξενίας ή της αδελφότητας;». Και απαντά, ευθύς αμέσως, δείχνοντάς μας από ποια θέση κοιτάζει το ερώτημα: «Μπορούμε να ανιχνεύσουμε μια απάντηση, υιοθετώντας, κατ’ αρχάς, μια κριτική-ιστορική οπτική γωνία: Ο φιλελευθερισμός ανήκει στο σώμα των ηθικών και πολιτικών ιδεολογιών της Νεωτερικότητας, όπως – θα λέγαμε – το ψάρι στο νερό, αποτελώντας την πλέον χαρακτηριστική έκφρασή τους στο ζήτημα της διαπλάσεως των θεσμών, η οποία πράγματι άλλαξε τον κόσμο, πολλές φορές κατά τρόπο κυριολεκτικά επαναστατικό. Οι θεσμικές ανατροπές που επέφεραν, π.χ., οι επαναστάσεις του 18ου αιώνα θα ήταν αδιανόητες χωρίς την προηγούμενη επικράτηση της φιλελεύθερης και δημοκρατικής πολιτικής φιλοσοφίας. Αν είναι να επικαλεστούμε μια εμβληματική περίπτωση φιλοσόφου, ο φιλελευθερισμός εγγράφεται σε μια γραμμή επιχειρηματολογίας που εγκαινίασε η τομή του Hobbes. Ο φιλελευθερισμός αρχίζει, δηλαδή, με το τέλος της μακράς Αρχαιότητας που αναζωογόνησε ο Χριστιανισμός ή, καλύτερα, η Εκκλησία∙ δηλαδή με την απόρριψη της δογματικής αρετολογίας και ουσιοκρατίας του παρελθόντος» (σ.95). Η τελευταία φράση κεντρίζει μετά πόνου το ευαίσθητο σημείο της αναφοράς που έκανα πιο πάνω περί δημόσιας, πολιτικής αρετής: Μπορεί να υπάρξει τέτοια δημόσια αρετή, που να μην προϋποθέτει αντίστοιχη αρετολογική θεωρία, όπως, π.χ. ο Ρουσσώ τον Αριστοτέλη και την ιδέα περί πολιτικής αρετής, ως προς τη σχέση νόμου και ελευθερίας, στο τρίτο βιβλίο των «Πολιτικών»; Μπορεί να υπάρξει τέτοια αρετολογία, που να μην είναι δογματική, αλλά, αντιθέτως, να συστοιχεί πλήρως προς την ατομική αυτονομία και να εδρεύει στον πυρήνα της αυτεξούσιας προσωπικότητας, εκεί δηλαδή που εντοπίζονται οι ρουσσωικές καταβολές και προϋποθέσεις της καντιανής ιδέας της αυτονομίας; Και, τέλος, πώς συνδυάζονται – εάν συνδυάζονται αυτά – με την ιδέα περί κοινωνικής δικαιοσύνης; Και αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, το μεγάλο όφελος από τη μελέτη αυτών των δύο βιβλίων: ο αναγνώστης σχετικοποιεί τις παραδοχές του, τις επεξεργάζεται και τις επανοικειώνεται μέσα και μετά την αναστοχαστική δοκιμασία. Οι πεποιθήσεις του δεν είναι, πλέον, άλλες, αλλά ούτε και παραμένουν ακριβώς όπως πριν. Αυτό, όμως, είναι και η κριτική, διανοητική αυτονομία, όπως και η γόνιμη πειθαρχία, δηλαδή ο νόμος και η ελευθερία του στοχασμού, μαζί ως αυτεξουσιότητα και ελευθερία ως αυτονομία, όπως θα μας έλεγαν και ο Ρουσσώ και ο Καντ, στην κριτική σκέψη. Τα δύο βιβλία του Φίλιππου Βασιλόγιαννη είναι αξιολογότατα υποδείγματα κριτικής και αναστοχαστικής εξέτασης.
(*) Ο Στέφανος Δημητρίου είναι Καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου.
Φίλιππος Βασιλογιάννης, Φιλοσοφία μετά John Rawls, εκδόσεις Ευρασία, Αθήνα 2021, σελ. 321.
