του Στέφανου Δημητρίου (*)
Η ογκωδέστατη μελέτη του Αντώνη Μακρυδημήτρη αποτελεί μία απαιτητική, ως προς την ύφανσή της, σύνθεση προβλημάτων, η οποία καταλήγει σε ένα απολύτως εύληπτο και καλογραμμένο κείμενο, με νοηματική σαφήνεια, εκφραστική δύναμη και χαρακτηριστική υφολογική απλότητα. Ξεκινώ με αυτές τις αρετές της γραφής, για να προλάβω τη δικαιολογημένη δυσφορία του αναγνώστη, όταν αντικρίζει τη λέξη «ογκωδέστατη». Το βιβλίο αποτελείται από έξι κεφάλαια που μοιράζονται στα δύο μέρη του βιβλίου. Λόγω της έκτασης του βιβλίου, νομίζω ότι ο καλύτερος τρόπος για την ανασυγκρότηση της προβληματικής του συγγραφέα, καθώς και της συνεκτικής του επιχειρηματολογίας, είναι μέσω της έκθεσης των προβλημάτων χωριστά, ώστε να χαραχτεί ένα μονοπάτι για την ομαλή πορεία της ανάγνωσης και της ερμηνευτικής πρόσληψης και κριτικής. Ο Αντώνης Μακρυδημήτρης , στο πρώτο μέρος του βιβλίου, εξετάζει τύπους ηγεσίας. Έτσι μας πηγαίνει στο πρώτο κεφάλαιο, στο οποίο θέτει και πραγματεύεται το ερώτημα ως προς το πώς κυβερνάται η πολιτεία. Δεν υπάρχει, άλλωστε, πολιτική φιλοσοφία, από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη μέχρι τον Ρωλς και τον Ντουόρκιν, που να μη φέρει επ’ ώμου το άχθος αυτού του ερωτήματος. Υπ’ αυτήν την έννοια, η πολιτική φιλοσοφία, παρόλο που δεν το βάζει κάτω, είναι δικαιολογημένα καταπονημένη. Ο Αντώνης Μακρυδημήτρης στρέφει τον φακό της εξεταστικής του εστίασης στο ερώτημα αν διοικείται ορθά η πολιτεία. Με αυτό το πνεύμα θα εξετάσει τόσο την πλατωνική, όπως εκτίθεται στην ‘Πολιτεία’, θεωρία περί δικαιοσύνης και δίκαιης πολιτείας όσο και την αριστοτελική, όπως αναπτύσσεται στα «Πολιτικά», περί δικαίου πολιτεύματος, άρα και ως προς την αντίστοιχη θεωρία των πολιτευμάτων και των κριτηρίων της διάκρισής τους. Είναι η θεωρία, το εννοιολογικό υλικό της οποίας οργανώνει την πολιτική επιστήμη, καθώς και μεγάλο μέρος της συνταγματικής θεωρίας μέχρι και σήμερα. Ο συγγραφέας στέκεται ιδιαίτερα στη σχέση επιστήμης και πολιτικής πράξης, χωρίς να εγκλωβίζεται στην προφανή διαπίστωση ότι δεν υπάρχει πολιτική πράξη χωρίς αντίστοιχη θεωρία, στον βαθμό τουλάχιστον που δεχόμαστε ότι η άρνηση αυτής της σχέσης απολήγει στον κυνικό πολιτικό καιροσκοπισμό. Σε αυτό το σημείο, ο Αντώνης Μακρυδημήτρης εξαίρει την αριστοτελική αρχή της μεσότητας ως συνθήκης μετριασμού όλων των αντιθέσεων, αλλά όχι και ως απαλοιφή τους, προκειμένου η πολιτική να λειτουργεί και ως ρυθμιστική αρχή για την οργάνωση του πολιτικού-κοινωνικού βίου. Η οργάνωση, όμως, του πολιτικού και κοινωνικού βίου αναδεικνύει και τη σπουδαιότητα της συζυγίας γνώσης και πράξης. Ο συγγραφέας, με οδηγό αυτό το ζήτημα, αναλύει τη σχέση γνώσης και πράξης διακρίνοντας τέσσερις πιθανούς τύπους σχέσεων ανάμεσα στους όρους που συγκροτούν αυτή τη συζυγία. Έτσι, θα μελετήσει την αληθή γνώση, την ειδημοσύνη, όπως την αναφέρει, τη γνήσια πράξη, η γνησιότητα της οποίας συναρτάται με την υπηρέτηση του κοινού συμφέροντος, τη σοφιστεία και, τέλος, την εκφυλιστική της παραφθορά σε δημαγωγία. Συνεπώς, γνήσιος πολιτικός θα είναι αυτός που είναι και υποκείμενο της γνήσιας πράξης. Για να είναι όμως ο πολιτικός το ενεργούν υποκείμενο της γνήσιας πράξης, θα πρέπει να είναι και φορέας της αρετής. Και, για να είναι φορέας της πολιτικής αρετής, θα πρέπει να την γνωρίζει, οπότε, όπως εξηγεί ο Αντώνης Μακρυδημήτρης «Η ενάρετη ή ορθή («άριστη») πράξη, λοιπόν, δεν είναι εφικτή δίχως την κατάλληλη γνώση, ενώ η πλήρης γνώση ενός πράγματος οδηγεί και στην καλύτερη άσκησή του» (σ.83). Με την ελπίδα – αλλά αναλαμβάνοντας και το αναπόφευκτο σχετικό ρίσκο, που πάντα, σε κάθε κριτικό κείμενο, μας την έχει στημένη στη γωνία του ανεπίγνωστου ερμηνευτικού σφάλματος – ότι δεν παρερμηνεύω τη στοχαστική διερεύνηση αυτών των εξαιρετικά δύσκολων ζητημάτων, που εξετάζει ο Αντώνης Μακρυδημήτρης, νομίζω ότι η παραπάνω φράση μπορεί να αποτελέσει και την ερμηνευτική κλείδα όλης της ανάλυσης, μέχρι το τέλος αυτού του πολύ σημαντικού βιβλίου, δηλαδή μέχρι και τα κρισιμότατα ζητήματα της σύγχρονης πολιτικής φιλοσοφίας, αλλά και της ίδιας της πολιτικής πρακτικής, όπως αυτά συζητούνται από το 1971 και μετά, δηλαδή μετά την έκδοση της μνημειώδους «Θεωρίας της Δικαιοσύνης» του Τζων Ρωλς, καθώς και του σύνολου έργου του Ρόναλντ Ντουόρκιν, και μάλιστα, επειδή, χωρίς αυτούς, και τον πρωτοπόρο, στην εποχή του, και διαρκώς επίκαιρο, Νορμπέρτο Μπόμπιο, η σύνδεση πολιτικού φιλελευθερισμού και δημοκρατικού σοσιαλισμού, θα παρέμενε απλή, εγκαταλελειμμένη υπόθεση. Η σημασία αυτής της φράσης προεννοείται και στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου, το οποίο πραγματεύεται τον «αιρετώτατο βίο», ο οποίος δεν επιτυγχάνεται χωρίς την αριστοτελική φρόνηση. Η τελευταία, ως πολιτική φρόνηση, πλέον είναι η έννοια που φέρνει τον αναγνώστη προς την προβληματική του δευτέρου κεφαλαίου, το οποίο αφορά τον «Πολιτικό» του Πλάτωνα, καθώς και το ζήτημα της πολιτικής ηγεσίας, σε αναφορά προς το αντικείμενο της πολιτικής τέχνης και επιστήμης. Σε αυτό το κεφάλαιο, ο συγγραφέας εξηγεί το πώς ο Πλάτων, συσχετίζοντας την πολιτική τέχνη με την υφαντική, την ορίζει ως τέχνη της σύνθεσης των διαφορών, μέσα στην πολυμορφία των περιστάσεων, μέσα στη συνθήκη του καιρού, της ριζικής απροσδιοριστίας και της συνεχούς μεταβολής των πραγμάτων, όπου, επί τη βάσει ενός μέτρου, η πολιτική, ως μετρητική τέχνη, θα λειτουργεί μέσω της αναλογίας ενός σταθερού σημείου προς ένα απροσδιόριστο. Αυτή η αναλογία είναι το κατεξοχήν αντικείμενο της πολιτικής ως τέχνης και πρακτικής μέσα στην ανθρώπινη συνθήκη και τις αντινομίες της ανθρώπινης πράξης.
Στο δεύτερο μέρος του βιβλίου του, ο Αντώνης Μακρυδημήτρης, θα θέσει, ως αντικείμενο του τετάρτου κεφαλαίου, το κρίσιμο ερώτημα περί το αν είναι ηθική η πολιτική. Θα ξεκινήσει την πραγμάτευση του ερωτήματος από το σε τι συνίσταται η πολιτική αρετή. Χωρίς την τελευταία, η όποια ηθικότητα της πολιτικής μένει απροσπέλαστη. Για να την καταστήσει προσπελάσιμη, θα την διακρίνει, στη συνέχεια σε ατομική και συλλογική ηθική και θα συσχετίσει τη ζητούμενη ηθικότητα της πολιτικής, όχι μόνο με το αυστηρό δεοντολογικό αίτημα ότι η πολιτική θα πρέπει να είναι ηθική η πολιτική, αλλά, προκειμένου να αποφύγει αυτόν τον δεοντολογικό και ηθικοπολιτικό δογματισμό, με τη διερώτηση ως προς το αν μπορεί – και υπό ποιες προϋποθέσει – να είναι ηθική η πολιτική. Ο Αντώνης Μακρυδημήτρης θα την διατυπώσει με ευθύτητα και ενάργεια: «Κοντολογίς, ο homo politicus δεν είναι αυτόχρημα (και) homo moralis. Η ζωή δεν είναι επιχείρημα και όχι σπάνια, αλλά μάλλον συχνά, η πράξη στην πολιτική μάλιστα σφαίρα συντελείται και άνευ της συστηματικής ή μεθοδικής ανάλυσης και σκέψης (και πολύ λιγότερο, ηθικής συνέπειας και συνοχής). Η ζωή δεν αρχίζει με τη σκέψη, ‘αρχίζει με τη δράση – το πράττειν’, υποστήριζε ο Fichte, δείχνοντας προς το ανεξάντλητο των σκέψεων, που ίσως αδρανοποιούν και εξασθενίζουν την αποφασιστικότητα της δράσης – ‘εν αρχή ην το πράττειν’, λοιπόν. Ο πολιτικός μπορεί και πρέπει να διαθέτει τη ‘διανοητική αρετή’ και ιδίως και ιδίως τη ‘φρόνηση’, επεσήμαινε ο Αριστοτέλης (Πολιτικά, 1260 a 1, 5 ante, κεφ. 1ο, V). Ακόμη, όμως, και αν υποτεθεί ότι η πολιτική ικανότητα και η σχετική ‘διανοητική αρετή’ έχει την προτεραιότητα, κάτι το όχι εξαιρετικά σύνηθες, από εμπειρικής τουλάχιστον σκοπιάς, είναι εφικτή η πολιτική νομιμοποίηση, ιδίως από μακροπροθέσμως, δίχως τη συνοδεία της ηθικής αρετής (‘και περί τας ηθικάς αρετάς υποληπτέον’, 1260 a 18);» (σ. 446). Εδώ, λοιπόν, βλέπουμε τον πυρήνα του προβλήματος: η πολιτική ικανότητα, ως διανοητική, ή και άλλης, σήμερα, μορφής, αρετή, μπορεί να εξασφαλίσει, ή, έστω, να διευκολύνει, την επίτευξη αντίστοιχων στόχων. Η ουσιαστική, όμως, νομιμοποίηση των πολιτικών αποτελεσμάτων, προκειμένου να εξασφαλιστεί η γνησιότερη συγκατάθεση των πολιτών σε αυτούς, είναι επιτεύξιμη, εάν δεν συναρτηθεί με μία έννοια δημόσιας αρετής, που θα αφορά το ότι αυτά τα αποτελέσματα αναφέρονται σε κάτι υπέρτερο των επιμέρους, ατομικών και ομαδικών συμφερόντων, όπως αυτά συναρθρώνονται σε αντίστοιχες κοινωνικές μερίδες; Είναι επιτεύξιμη αυτή η ουσιαστικότερη πολιτική συναίνεση, χωρίς τα πολιτικά αποτελέσματα της πολιτικής ικανότητας να μη συναρτώνται με την έννοια του δημοσίου συμφέροντος, δηλαδή της δημόσιας πολιτικής αρετής, η οποία, χωρίς να υπάρχει πλήρης ταύτιση, είναι ουσιωδώς συνηρτημένη με την ηθική αρετή της πολιτικής πράξης; Ας δούμε, λίγο, την πολιτική και κοινωνική ζωή γύρω μας και θα καταλάβουμε την επίκαιρη σημασία της προβληματικής του συγγραφέα ως προς αυτή τη σχέση και το εξεταζόμενο πρόβλημα. Αυτό το πρόβλημα θα το συνεξετάσει και σε σχέση με το δίκαιο, το νόμιμο και το ίσο, στο πεδίο στο οποίο συγκροτείται η ίδια η πραγματικότητα της πολιτικής. Έτσι θα αχθεί και προς τη διερεύνηση και την πραγμάτευση των ηθικών διλημμάτων, αλλά και της στοιχειώδους ηθικής, η οποία ορίζεται από το ότι είναι πάντοτε «προς έτερον», δηλαδή πάντοτε προς τους άλλους. Συστοιχεί προς την αριστοτελική έννοια της φιλίας, η οποία είναι στοιχείο συνοχής του πολιτικού δεσμού, άλλα και της ίδιας της πολιτείας. Αυτό όμως δεν μπορεί να αφήσει εκτός τα ηθικά παράδοξα, την ιδέα του αγαθού και τους πολλαπλούς ορισμούς του τελευταίου, ανάλογα με το δέον, την ευδαιμονία – ατομική ή συλλογική – και το συμφέρον, επίσης ατομικό ή συλλογικό, κοινό και δημόσιο. Σε αυτό το πλαίσιο, ο Αντώνης Μακρυδημήτρης, προς το τέλος του τετάρτου κεφαλαίου, θα αναρωτηθεί ως προς το αν έχει υποχωρήσει η ηθική, έτσι ώστε, υπό το βάρος αυτής της διερώτησης, να προχωρήσει προς τη σπουδαιότητα του ηθικού αναστοχασμού, τον οποίον και θα συνδέσει με την ελευθερία, τις εκδοχές της και τις διαφορετικές – και συχνά εντόνως αντιπαρατιθέμενες – σημασιολογήσεις της. Εντός αυτής της εννοιολογικής χαρτογράφησης, ο συγγραφέας θα πραγματευτεί τη σχέση πολιτικής και επιστήμης, στα δύο τελευταία κεφάλαια αυτού του πολύ σημαντικού και πραγματικά πλούσιου βιβλίου, δηλαδή στο πέμπτο και το έκτο, ξεκινώντας από τον Μαξ Βέμπερ, εστιαζόμενος στη σχέση ρεαλισμού και ιδεοκρατίας, σε συνάρτηση προς τη σχέση Είναι και Δέοντος, αλλά και στο πώς η πολιτική ισορροπεί επικινδύνως ανάμεσά τους. Αυτή η ισορροπία, προκειμένου να επιτυγχάνεται, χωρίς ποτέ αυτό να είναι οριστικό και ασφαλές, χρειάζεται ένα μέτρο. Επανέρχεται, λοιπόν, εμμέσως, εάν δεν παρερμηνεύω τη στοχαστική προβληματική του Αντώνη Μακρυδημήτρη, το μέτρο ως αρχή για τη συνθήκη του μετριασμού και των αρμονικών μικτών στοιχείων, δηλαδή των δημιουργικών συνθέσεων, οι οποίες ίσως να στερούν από την πολιτική την καύσιμη ύλη της έντασης, αλλά μπορούν να συνυφαίνουν τα πάθη με την αναστοχαστική επεξεργασία των περιστάσεων και των οραματισμών. Σε αυτό το σημείο, ο συγγραφέας, ολοκληρώνοντας το έκτο κεφάλαιο, άρα και το βιβλίο, θα θέσει το μείζον ζήτημα, που ταλανίζει όλη την Ευρώπη, καθώς και τη χώρα μας, σήμερα, δηλαδή την κρίση αξιοπιστίας της πολιτικής. Και αυτή η αξιοπιστία θα συνδεθεί με την ίδια την έννοια της αλήθειας. Με άλλα λόγια, ποια σχέση μπορεί να έχει η πολιτική με την αλήθεια ή μήπως αυτή είναι προκάλυμμα για τη χειραγωγική ψευδολογία και την πρόταξη μιας εξιδανικευτικής πλάνης, που αυξάνει την επιδραστική ισχύ της πολιτικής πρακτικής; Ποιος χώρος υπάρχει, σήμερα, για τους ελευθέρως σκεπτόμενους και εκφραζόμενους ανθρώπους, η ελευθερία των οποίων δεν αναζητεί τον κορεσμό της ανθρωποβόρας βουλιμίας και της αναπαραγωγής του μίσους στους διαδρόμους της διαδικτυακής μισαλλοδοξίας και αναξιοπρέπειας, καθώς και της οιηματικής απαξίωσης των άλλων; Πώς είναι δυνατό να καταφάσκουμε τη σχέση ηθικής και πολιτικής, δηλαδή την καθορισμένη συνάφεια μεταξύ τους, και όχι την ταύτισή τους, αποφεύγοντας την ολίσθηση στην ηθικολογία, η οποία, ως συνήθως, συγκαλύπτει την υποκρισία; Μπορεί να γίνει αυτό, χωρίς να αναγνωρίσουμε προτεραιότητα στην ηθική της ευθύνης έναντι της ηθικής της πεποίθησης; Η ηθική ευθύνη είναι προϋπόθεση, ώστε να υπάρχει ηθική ελευθερία. Χωρίς ηθική ευθύνη, ηθική ελευθερία δεν υφίσταται, στον βαθμό τουλάχιστον που η ηθική ελευθερία πρέπει να κατανοείται ως εξίσου επιτεύξιμη, δυνητικώς πάντοτε, για όλους. Η ηθική της ευθύνης, όμως, μιας που μιλάμε για το αν μπορεί να είναι ηθική η πολιτική, είναι και ηθική της πολιτικής ευθύνης. Η τελευταία είναι ουσιωδώς συνδεδεμένη με την ίδια τη δημοκρατική αρχή. Με άλλα λόγια, δεν είναι δυνατό να υπάρχει οποιοδήποτε σύστημα δημοκρατικής διακυβέρνησης, χωρίς τη δυνατότητα αναγνώρισης και καταλογισμού πολιτικής ευθύνης, άρα και λογοδοσίας, με σαφές αντίκρισμα, δηλαδή όχι με το αζημίωτο. Η πολιτική ευθύνη παρακολουθεί την έννοια της πολιτικής δικαιοδοσίας και αρμοδιότητας, η οποία, βεβαίως, προϋποθέτει την κατοχή και την άσκηση πολιτικής εξουσίας. Η επίγνωση της πολιτικής ευθύνης, όταν συνοδεύεται και από την αντίστοιχη επίγνωση της ηθικής της ευθύνης, δεν συρρικνώνεται απλώς στον υπολογισμό του πολιτικού κόστους και της συνακόλουθης επιδίωξης για αύξηση του πολιτικού οφέλους. Χωρίς αυτά να είναι εκτός του πεδίου των πολιτικών διαφερόντων και αποβλέψεων, η ηθική της ευθύνης δεν επιτρέπει ποτέ να αναβιβάζονται σε γνώμονα για τη χάραξη πολιτικής. Όταν αυτό το τελευταίο συμβαίνει, τότε η αναγνώριση πολιτικής ευθύνης σε φορείς της πολιτικής εξουσίας αφορά τη βλάβη που προκαλείται στο δημόσιο συμφέρον. Ως εκ τούτου, η πολιτική ευθύνη είναι η ίδια η ουσία της δημοκρατίας. Τι συνεπάγονται, λοιπόν, όλα αυτά για εμάς ως πολίτες; Τι σημαίνουν για τη δική μας σχέση ανάμεσα στην ηθική της δικής μας ευθύνης και τη σχέση της με την ηθική των δικών μας πεποιθήσεων; Πόσο αφορούν τη δική μας πολιτική και προσωπική αυτοκατανόηση στο πεδίο της συνύπαρξης, του ανταγωνισμού και της αλληλεπίδρασης με όλους τους άλλους; Και, τέλος, τι είδους διλήμματα της πράξης θέτουν όλα τα παραπάνω; Εδώ, βλέπουμε και το στοχαστικό βάθος της ανάλυσης και των δυνητικών προεκτάσεων που μπορεί να διακρίνει ο αναγνώστης στην προβληματική του Αντώνη Μακρυδημήτρη. Είναι το σημείο που η ανάγνωση συναντά την προσδοκία της διανοητικής χειραφέτησης του ανθρώπου και του πολίτη ∙ μιας χειραφέτησης που ποτέ δεν ολοκληρώνεται πλήρως, ακριβώς για να παραμείνει χειραφέτηση, για να παραμείνει διαρκές αίτημα και συνεχές αγώνισμα πνευματικής και ηθικής ανόρθωσης.
(*) Ο Στέφανος Δημητρίου είναι Καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου
Α. Μακρυδημήτρης, Είναι ηθική η πολιτική;Σάκκουλας
