Η δημιουργική ερμηνευτική ανάπλαση (του Στέφανου Δημητρίου)

0
151
Γλυπτό του Γιώργου Τσεριώνη με τίτλο «BUILDING A BABEL TOWER»

του Στέφανου Δημητρίου

 

Ο όρος «φιλοσοφικό διήγημα» δεν είναι αυτονόητος, με την έννοια ότι δεν συνιστά αυτοτελή κατηγορία. Συνεπώς, τίθεται το ερώτημα ως προς το σε τι συνίσταται το φιλοσοφικό διήγημα. Ίσως ο καλύτερος τρόπος είναι να σκεφτούμε τι κάνουμε με αυτή την έννοια. Στον βαθμό που η χρήση εννοιών είναι μία πρακτική, και εν προκειμένω μία κριτική, ερμηνευτική πράξη, το φιλοσοφικό διήγημα ίσως και να εγγράφεται στο πεδίο τέτοιας πρακτικής. Ο Μάικλ Όουξοτ αναπλάθει ερμηνευτικώς τον γνωστό μύθο του Πύργου της Βαβέλ. Και κάνει αυτή την ερμηνευτική ανάπλαση, για να μας δείξει κάτι που μας αφορά εμάς, σήμερα, ως ανθρώπους του νεωτερικού κόσμου. Ξέρουμε ότι είναι ένας πολυσχιδής κόσμος. Στις πτυχές του μπορούμε να δούμε εκδοχές της ιδέας της προόδου, αξιακές αρχές που άλλαξαν τον κόσμο – και προς το καλύτερο, αλλά και προς το χειρότερο – κατά την πορεία της ιστορικής τους πραγμάτωσης. Μια πορεία που χαράκτηκε από την ανθρώπινη βούληση, γι’ αυτό και τα αποτελέσματά της άνθρωποι τα δοκίμασαν. Και η χειραφέτηση και ο ολοκληρωτισμός είναι αποτελέσματα των εγχειρημάτων του νεωτερικού ανθρώπου. Με αυτήν την έννοια, και εμείς, σήμερα, έχουμε κάτι και από τα δύο στο ιστορικό φορτίο που κουβαλάμε, όταν αναστοχαζόμαστε την ιστορική διαμόρφωση του κόσμου μας. Άλλωστε και οι ίδιες οι έννοιες είναι και ιστορικές κατασκευές. Δεν είναι μόνον αυτό, αλλά, όταν ξεχνάμε ότι είναι και αυτό, τις απονευρώνουμε από την αντίστοιχη δυναμική τους.

I

Γιατί, όμως, ένας στοχαστής όπως ο Μάικλ Όουξοτ χρειάζεται έναν μύθο; Σε τι αποσκοπεί με την αξιοποίησή του; Ας δούμε, όμως, πρώτα τον μύθο: Στη Βαβέλ, ηγείται ο Νεβρώδ. Ο Νεβρώδ ξέρει και να σκέφτεται και να σχεδιάζει. Ξέρει πώς να «αρχιτεκτονήσει» τον κόσμο του, αλλά και τον κόσμο των άλλων, δηλαδή εκείνων που θα ζήσουν στον κόσμο που σχεδιάζει. Το σχεδίασμα χρειάζεται έννοιες, όχι μόνο για τη σύλληψή του, αλλά και για την τεχνική του κατάστρωση. Ο Νεβρώδ θέλει να χτίσει, να ανυψώσει έναν πύργο. Τα σχεδιαστικά του μέσα και τα ανυψωτικά του μηχανήματα θα είναι έννοιες ικανές για στρατηγική χρήση. Θα χρησιμοποιήσει, λοιπόν, την επιτυχία ως άριστο αποτέλεσμα, την τελειότητα, την πρωτοτυπία. Ο Νεβρώδ δεν αναγνωρίζει τα όρια. Όταν, όμως, το χτίσιμο ενός πύργου δεν γνωρίζει όρια, τότε ο προορισμός του δεν μπορεί να είναι άλλος από τον ουρανό. Μένει κάποιος στον ουρανό; Ο Νεβρώδ ξέρει ότι μένει ο δημιουργός, ο αρχιτέκτονας, ο κατασκευαστής της ουράνιας πολιτείας. Η τελευταία, ως ουράνια, θα είναι τέλεια. Ο Νεβρώδ θέλει να κάνει έξωση στον Θεό, που κατοικεί βασιλεύων στην τέλεια, ουράνια πολιτεία. Οι στρατηγικά χρησιμοποιούμενες έννοιες είναι αποτελεσματικές. Το αποτέλεσμα είναι η πειθώ. Ο Νεβρώδ ξέρει ότι οι έννοιες, καλώς συνταιριασμένες, μπορούν να λειτουργήσουν, όπως οι μηχανές. Και κάθε μηχανή κάτι παράγει. Η εννοιολογική μηχανή του Νεβρώδ παράγει πειθώ. Έτσι, λοιπόν, οι κάτοικοι της Βαβέλ πείθονται να φέρουν εις πέρας το σχέδιο του Νεβρώδ. Συνεπώς, θα πρέπει να συνεργαστούν. Ως τι, όμως, θα συνεργαστούν; Θα συνεργαστούν ως μετέχοντες σε ένα κοινό εγχείρημα. Αυτό μας παραπέμπει στην πολιτική συνεργατική δράση. Δεν είναι όμως έτσι. Δεν θα συνεργαστούν ως πολίτες σε ένα κοινό εγχείρημα, αλλά ως μέτοχοι σε μία επιχείρηση. Θα πρέπει να ολοκληρώσουν ένα επιχειρηματικό πλάνο. Αυτός είναι ένας σκοπός, ο οποίος αντιστοιχεί στο καλό όλων. Το κοινό καλό παρέχει την ηθικοπολιτική, όπως θα λέγαμε σήμερα, καταξίωση που χρειάζεται το σχέδιο του Νεβρώδ. Η επίκληση αυτού του κοινού καλού λειτουργεί ως εχέγγυο ορθότητας. Ο Νεβρώδ, λοιπόν, μπορεί να τους διαβεβαιώσει ότι κάνουν το σωστό. Όμως, το σωστό δεν μπορεί να το κάνει κάποιος, εάν δεν γνωρίζει το πώς να το κάνει. Ως εκ τούτου, θα πρέπει να παραχθεί αντίστοιχη γνώση. Ο Όουξοτ θα αναδείξει το πρόγραμμα σπουδών που αντιστοιχεί στην εκπλήρωση του σκοπού. Αυτό το πρόγραμμα θα εκπονηθεί από αντίστοιχα Πανεπιστήμια. Τα Πανεπιστήμια θα εγγυηθούν τις σπουδές στην Πυργοτεχνολογία.

Δεν θα κουράσω τον αναγνώστη με περισσότερες λεπτομέρειες. Θα φτάσω απευθείας στο τέλος του μύθου, που είναι, άλλωστε, γνωστό. Ο Πύργος καταρρέει κα συντρίβει του κατασκευαστές του. Ο Όουξοτ μυθολογεί, ερμηνεύοντας, κατά τρόπο δημιουργικό. Θέλει να δείξει ότι το αίτιο της κατάρρευσης δεν είναι η ασυνεννοησία που προκύπτει από τη γλωσσική, επικοινωνιακή σύγχυση, αλλά η έπαρση των κατοίκων της Βαβέλ και η διανοητική ομηρία τους σε ένα σχέδιο. Το αίτιο ήταν ο αυτόβουλος εγκλωβισμός τους σε έναν τρόπο σκέψης, ο οποίος καθοδηγείται και χειραγωγείται από την εμμονική απόβλεψη στην επίτευξη ενός τελικού σκοπού. Αυτή η διανοητική ομηρία και χειραγώγηση, η αιχμαλωσία της σκέψης από την αγκίστρωση στο μέλλον, επέφεραν την απονοηματοδότηση της ζωής τους. Εάν η ζωή του σήμερα έχει νόημα μόνο διά της αναφοράς της στο επιθυμητό  – εκ των προτέρων καθαγιασμένο αύριο – τότε ποιο νόημα μένει για το παρόν, για το τώρα; Τέτοια ερωτήματα μας θέτει ο Όουξοτ ερμηνεύοντας τον μύθο.

Ας δούμε, τώρα, πώς ερμηνεύει την ερμηνεία του Όουξοτ ο Παντελής Λέκκας. Θα ισχυριστώ, προκαταβολικώς, και, στη συνέχεια, θα προσπαθήσω να δείξω ότι η ερμηνεία του Λέκκα ,ως προς την ερμηνεία του Όουξοτ, είναι ισοσθενής, ως προς το ενδιαφέρον και την κριτική ευθυβολία της, με το κείμενο του Όουξοτ. Ο αναγνώστης, είτε συμφωνήσει είτε όχι, κατά το μάλλον ή το ήττον, με την ερμηνεία του Παντελή Λέκκα, θα έχει εντρυφήσει σε ένα ερμηνευτικό εγχείρημα λεπτοφυούς κριτικής πρόσληψης και ανασυγκρότησης. Ο Παντελής Λέκκας ξεκινά με ένα ερώτημα: «Γιατί ένας πολιτικός φιλόσοφος, όπως ο Μάικλ Όουξοτ, ασχολείται με τον Πύργο της Βαβέλ;» (σ.49). Ο θρησκευτικός μύθος ένας μια άκρη, για να πιάσουμε τη συνύφανση θρησκείας και πολιτικής. Άλλωστε, ακόμη και αν κάποιος αρνείται ότι υπάρχει τέτοια συνύφανση, είναι δύσκολο να αρνηθεί ότι υπάρχει συνάφεια, τουλάχιστον ως προς τη σχέση θρησκείας, μύθου και ουτοπίας. Στον βαθμό, που η τελευταία μπορεί να εκληφθεί ως ένα σχέδιο για την αρχιτεκτονική διαμόρφωση του μέλλοντος, άρα και για μία αντίστοιχη σύλληψη και, κυρίως, περιγραφή του παρελθόντος, ο μύθος – και εν προκειμένω ο μύθος που επέλεξε να ερμηνεύσει ο Όουξοτ – συνιστά και σχόλιο για την εσχατολογική εννόηση του χρόνου. Εφόσον αυτός περιλαμβάνει και τον ιστορικό χρόνο, θα προκύπτει και αντίστοιχη εσχατολογική σύλληψη της ιστορίας. Αυτό φαίνεται να ενδιαφέρει τον Όουξοτ και το αναδεικνύει εναργώς ο Παντελής Λέκκας. Συνηθίζουμε να σκεφτόμαστε – και όχι άδικα – την ουτοπία σε αναφορά προς το μέλλον, παραβλέποντας ότι αυτό ίσως να προϋποθέτει το να σκεφτούμε το παρελθόν ως αρχιτεκτονικά σχεδιασμένη εικονική προβολή ενός μέλλοντος, το οποίο έχει προτύπωσή του την ουτοπία και τον εσχατολογικό χρόνο. Νομίζω – όσο το επιτρέπει αυτό ο τρόπος με τον οποίον προσπαθώ να ερμηνεύσω το πώς ο Παντελής Λέκκας ερμηνεύει τον Μάικλ Όουξοτ, ο οποίος ερμηνεύει τον θρησκευτικό μύθο του Πύργου της Βαβέλ – ότι η έννοια του εσχατολογικού χρόνου διαμορφώνεται μέσα σε ένα σχήμα, εντός του οποίου ο χρόνος έχει ποιοτικά γνωρίσματα: αλλάζει προς το καλύτερο, κατευθυνόμενος προς την επίτευξη ενός σκοπού, η νοηματική πύκνωση του οποίου συντελείται, όταν αυτός ο σκοπός ταυτιστεί με την πραγματική πλήρωση ορισμένων προσδοκιών, χειραφεσιακών, κυριαρχικών ή άλλων. Ή συνηθέστατα με τη σύμπτωση των δύο πρώτων. Νομίζω ότι ο Παντελής Λέκκας έχει μια τέτοιου είδους συντακτική αρχή για την οργάνωση του ερμηνευτικού εγχειρήματος. Δεν είναι μία προεννοημένη αρχή, με την οποία οργανώνει την ερμηνεία του, αλλά ένας τρόπος για να συντονίσει τον ερμηνευτικό του βηματισμό με την ερμηνευτική κίνηση του Όουξοτ, κατά την προσπάθεια του τελευταίου να ερμηνεύσει τον Πύργο της Βαβέλ. Με άλλα λόγια, ο Λέκκας δεν κολλάει την ερμηνεία του επί της ερμηνείας του Όουξοτ σαν γραμματόσημο, αλλά την αφήνει να αναδειχθεί μέσα από το ερμηνευόμενο κείμενο, το οποίο παρακολουθεί και αναλύει εκ του σύνεγγυς: «Ιδωμένος ως καθαρά υπαρξιακό ερώτημα και αποβάλλοντας το μεταφυσικό του κέλυφος, ο μύθος της Βαβέλ, μπορεί να διατυπωθεί (και έχει διατυπωθεί) με πιο κοσμικούς όρους. Τι είναι ο άνθρωπος, απλώς ζώο ή κάτι σαν θεός;» (σ.59).

II

Ο Όουξοτ, όπως μας δείχνει ο Παντελής Λέκκας, παραπέμπτοντας σε άλλο, εξόχως σημαντικό έργο του Όουξοτ[1], ανατρέχει στον Αριστοτέλη και στη σύλληψη του ανθρώπου ως δέσμιου της φυσικής αναγκαιότητας, αλλά δυνάμενου να επιλέγει, άρα ενός ανθρώπου ευρισκόμενου σε μια κατάσταση «παράξενα διφορούμενη», όπως θα συμπεράνει ο Όουξοτ, εφόσον έμοιαζαν και με τα ζώα, ως προς την υποταγή στη φυσική αναγκαιότητα, και με τους  θεούς, ως προς την ικανότητα επιλογής. Κυρίως, ως προς το δεύτερο, όμως, ο Όουξοτ επισημαίνει το ότι η επιλογή συχνά κατευθύνεται προς την υπερβολή, η οποία αναγνωρίζεται μέσω των συμπτωμάτων της, δηλαδή τη μεγαλομανία, ή ακόμη και την παράνοια, που προκύπτει, όταν η επιλογή δεν κατευθύνεται από μία αίσθηση και γνώση του μέτρου, άρα του μετριασμού της. Ένα τέτοιο μέτρο συνιστά και τον γνώμονα της πρακτικής σοφίας. Ο Όουξοτ, λοιπόν, διερευνά ένα πρόβλημα μέσω των μορφικών του εκδηλώσεων: «Επομένως, αδιάφορα από τη μορφή με την οποία μπορεί να εκφράζεται (υπερβολή, μεγαλομανία, παράνοια, ύβρις, αμετροέπεια), το υπαρξιακό πρόβλημα που διευρευνά ο Όουξοτ στον Πύργο της Βαβέλ μπορεί να αποδοθεί και σε μη θρησκευτικό ιδίωμα, ανεξάρτητα ακόμη κι από την ίδια την ‘ιδέα του Θεού’» (σ. 61). Ας κρατήσουμε, προς στιγμήν, αυτή την ιδέα του μέτρου και της συναφούς πρακτικής σοφίας, την τόσο σημαντική στη θεωρία του Όουξοτ και την ερμηνεία του Παντελή Λέκκα, διότι, με βάση αυτήν, ο Όουξοτ θα κρίνει τη θέση του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη ως προς τη σχέση επιθυμίας και λογικής, όπου η πρώτη εκδηλώνεται ως προσήλωση σε σκοπούς, αλλά και ως δυνατότητα εναλλακτικής επιλογής μεταξύ διαφορετικών παρορμήσεων (σ. 64), ενώ η λογική, ως λόγος, έγκειται στην ικανότητα επιλογής και ικανοποίησης εκείνων των παρορμήσεων (ή των ορέξεων επί το αριστοτελικότερον), που ορίζονται σε αναφορά προς την ευδαιμονία, η οποία όμως δεν έχει το σημερινό κοινολεκτικό περιεχόμενο, δεν είναι δηλαδή καλοπέραση και ευμάρεια, αλλά είναι σε αναφορά προς τη νοηματική πλήρωση του βίου. Το «ζην καλώς και ευδαιμόνως» έχει ηθικοπρατική διάσταση. Σε αναφορά προς αυτό καταξιώνεται και το «ζην εντός της πόλεως». Εφόσον, λοιπόν, τα παραπάνω συνδέονται με το «ζην εντός της πόλεως», η σχέση επιθυμίας και λόγου δεν περιορίζεται στενά εντός της ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά αφορά και την κοινωνική συνύπαρξη. Σε αυτήν εκφράζεται η σχέση επιθυμίας και εξουσίας. Είναι σχέση που διαρρυθμίζει τις συμβιωτικές σχέσεις των ανθρώπων. Όμως, σε αυτές τις σχέσεις, αναδεικνύεται και το ανικανοποίητο των επιθυμιών, άρα και η σύγκρουση με το ιδεώδες της επιδιωκόμενης τελειότητας, δηλαδή της σύγκρουσης με την εγγενή ατέλεια του κόσμου. Εάν ο κόσμος πάσχει, επειδή είναι ατελής, τότε η αναζήτηση της τελειότητάς του ίσως να είναι η λύση που χωρεί εντός του «ο τρώσας και ιάσεται». Γι’ αυτό και ο Παντελής Λέκκας, κατά την κριτική ερμηνευτική του ανασυγκρότηση, θα παρατηρήσει ότι « Η αναζήτηση της τελειότητας είναι, βεβαίως, εγγενές χαρακτηριστικό της ανθρώπινης κατάστασης – κάθε ανθρώπινης ζωής και κάθε ανθρώπινης κοινωνίας. Πριν από τους Νεότερους Χρόνους εκφραζόταν συνήθως, με την μεσολάβηση της θρησκείας, ως γεφύρωση του χάσματος που χωρίζει την επίγεια από την θεία τάξη πραγμάτων, τους ανθρώπους από τους θεούς, στην δε χριστιανική Δύση (την γενέθλια εστία της νεοτερικότητας) ως υπόσχεση μιας σωτηρίας που θα ερχόταν κάποτε, όταν όμως ο ίδιος ο Θεός θα αποφάσιζε» (σ. 75). Η αναζητούμενη συμφιλίωση ανάμεσα στην επιθυμία και την ατέλεια του κόσμου θα είναι ο χριστιανικός συμβιβασμός, εφόσον η «Ημέρα της Κρίσεως» θα ήταν η λυτρωτική σωτηρία από αυτήν τη σύγκρουση. Αυτός, όμως, ο εσωτερικός συμβιβασμός εντός της σωτηριολογικής θρησκείας, επιτευχθείς μόνο στο εσωτερικό της θρησκευτικής πίστης, αναποδράστως επέφερε νέες αντιδράσεις (σ.83). Ο πελαγιανισμός και ο γνωστικισμός, ως κατάφαση στις δυνατότητες της ανθρώπινης βούλησης ο πρώτος και της κατοχής της «γνώσεως εν εαυτώ» ο δεύτερος, αποτέλεσαν τις «αρχικές χριστιανικές ‘αιρέσεις’ που, κατά τον Όουξοτ, συνεχίζουν να τροφοδοτούν το σωτηριολογικό στοιχείο στην δυτική σκέψη» (σ. 85). Αυτό, το, κατά τον Όουξοτ, βαθύ αποτύπωμα της σωτηριολογικής σκέψης στον στοχασμό του νεωτερικού κόσμου οδήγησε σε μία «μοντέρνα Βαβέλ». Σε αυτήν, όπως παρατηρεί ο Παντελής Λέκκας, «παρά τον κοσμικό χαρακτήρα της σκέψης μας, η ιδέα της αναζήτησης ‘τέλειων’ και ‘τελειωτικών’ λύσεων σε όλα τα δεινά ενός ατελούς κόσμου, δεν έχει εξασθενίσει. Αντιθέτως, ενδυναμώνεται από την απουσία του παλιού συνεκτικού υλικού που, μέσα στις δεισιδαιμονίες της, προσέφερε η παραδοσιακή θρησκεία – ειδικά μάλιστα, ο δυτικός χριστιανισμός, ο οποίος, παρά το σωτηριολογικό του περιεχόμενο, είχε τελικά καταφέρει να μεταθέσει την προοπτική της τελικής σωτηρίας από το επί τάδε στο επέκεινα» (σ. 89). Αυτό το απόσπασμα εξηγεί πολύ καθαρά τη θέση του Όουξοτ ως προς το πνεύμα του ρασιοναλισμού. Προφανώς ο όρος είναι απόδοση του «ορθολογισμός», αλλά ο Όουξοτ δεν στρέφεται εναντίον της έλλογης κριτικής σκέψης. Αντιθέτως, υποβάλλοντας σε κριτική τον ρασιοναλισμό, ελέγχει μία μορφή ορθολογικής σκέψης και γνώσης, η οποία είναι τεχνική, με ιδιαίτερη έμφαση στην ακριβολογία, άρα διαμορφώσιμη σε έτοιμα σχήματα, στα οποία ανέτως χωρεί, ώστε να μπορεί να κωδικοποιηθεί σε εγχειρίδια που περιλαμβάνουν αντίστοιχες οδηγίες. Είναι το είδος της γνώσης που αποκτά κάποιος μαθαίνοντας κάτι μέσω του εγχειριδίου. Θα λέγαμε ότι είναι η γνώση που περιέχεται στη φράση «γνωρίζω ότι…», όπου το «ότι» είναι αυτό που ξέρει κάποιος έχοντας μάθει το εγχειρίδιο και έχοντας κατανοήσει τις οδηγίες. Θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε: «Μπορεί κάποιος να γίνει, με αυτόν τον τρόπο, καλός μάγειρας ή καλός ξυλουργός;». Η απάντηση του Όουξοτ είναι σαφέστατα αρνητική. Θα μπορούσε, όμως, να υπάρξει και θετική απάντηση; Θα μπορούσε, αλλά αυτή προϋποθέτει ένα άλλο είδος γνώσης, την πρακτική γνώση, η οποία περιέχεται στη φράση «γνωρίζω πώς…». Είναι το είδος της γνώσης που αποκτάται μέσω της πρακτικής και της εξάσκησης σε αυτήν. Είναι το είδος γνώσης, που, στην ευρεία σημασία του, θα αντιστοιχούσε και σε μία πρακτική γνώση του ζην. Ως εκ τούτου, ο Όουξοτ, όπως μας δείχνει ο Παντελής Λέκκας, θεωρεί το πρώτο είδος γνώσης παντελώς ακατάλληλο – έως και επικίνδυνο – για την πολιτική, διότι προκρίνει αφηρημένους ιδεότυπους ως σκοπούς προς εκπλήρωση.

III

Αυτός είναι ο πυρήνας της κριτικής του στη λογοκεντρική παράδοση, με την εξηγηθείσα σημασία του ορθού λόγου. Έτσι, ο Όουξοτ καταλήγει στο ότι κάθε ουτοπία είναι εν δυνάμει ολοκληρωτική και, κατά συνέπεια, δυστοπική. Αυτό, κατά τον Όουξοτ, έχει δείξει η εμπειρία από τη μοντέρνα Βαβέλ, η οποία καταπνίγει την ατομική διαφοροποίηση, στο όνομα της κατίσχυσης συλλογικών, ουτοπικών ιδεωδών. Ο Όουξοτ, όπως εξηγεί ο Παντελής Λέκκας, θα μας καλέσει «να το πάρουμε αλλιώς». Θα μας προτείνει, λοιπόν, έναν άλλο δρόμο: «Σε μια ζωή στην οποία είμαστε συνεχώς αναγκασμένοι να προβαίνουμε σε επιλογές, η αναγνώριση της συνθήκης αυτής (ενν. η συνθήκη της αβεβαιότητας) με τον εμπειρικό σκεπτικισμό που περιέχει, δεν είναι απλώς εργαλείο πρακτικής επιβίωσης. Μετατρέπεται η ίδια σε θετικό ‘αγαθό’, το οποίο μπορούμε να απολαύσουμε επειδή ακριβώς είναι αντιφατικό και αβέβαιο, και επειδή οι μέριμνες της πρακτικής επιβίωσης δεν αποκλείουν πλέον άλλους ‘τρόπους’ με τους οποίους μπορούμε να κατανοήσουμε την ανθρώπινη εμπειρία και να συμφιλιωθούμε με την ανθρώπινη κατάσταση. Επομένως, δεν προσδοκούμε από την ζωή κάτι περισσότερο από όσα μπορεί πράγματι να μας προσφέρει, δηλαδή από μια ζωή ελεύθερων επιλογών – το μοναδικό είδος ζωής που, κατά τον Όουξοτ, έχει νόημα. Εάν υπάρχει κάποιος, κανόνας ‘πρακτικός’ και ‘εφαρμόσιμος’ σε όλα αυτά, είναι το μηδέν άγαν, ο κανόνας του μέτρου – κανόνας, τον οποίο ο Όουξοτ, κατά τα δικά του λεγόμενα, επιχειρεί να διασώσει από τη φαιότητα και την κοινοτοπία που συνήθως τον περιβάλλουν» (σς. 158-159). Ο Όουξοτ, τόσο για την αντιρασιοναλιστική του θέση όσο και για τον σκεπτικισμό του ως προς τα ιστορικά οράματα περί αλλαγής του κόσμου, έχει κατηγορηθεί για ανορθολογισμό και συντηρητισμό αντιστοίχως. Νομίζω ότι είναι υπερβολή. Νομίζω ότι τον αδικούν. Η αντιρασιοναλιστική του θέση είναι κυρίως αντιδογματική, μη στρεφόμενη ενάντια στην κριτική ορθολογικότητα. Και ο συντηρητισμός του είναι πρωτίστως κυριολεκτικός, δηλαδή αποσκοπεί στο να συντηρήσει την αρχή της μεσότητας, δηλαδή του μετριασμού, άρα του μέτρου ως πρακτικής σοφίας. Σε αυτό θα επανέλθω στο τέλος. Ως προς την κριτική του, όμως, στα μεγάλα έργα που θεωρήθηκαν υποδείγματα ουτοπικής σκέψης, για παράδειγμα όπως είναι όπως η πλατωνική «Πολιτεία» ή το « Κοινωνικό Συμβόλαιο» του Ρουσσώ, διαφοροποιούμενος από τον Όουξοτ, θα παρατηρούσα ότι υπάρχει και άλλη ερμηνευτική πρόσληψη. Τόσο η «Πολιτεία» όσο και το «Κοινωνικό Συμβόλαιο» είναι παραδείγματα, όχι υποδείγματα ενός μέλλοντος, που θα πρέπει να επιβληθεί, σχετικά με το πώς θα έπρεπε να είναι τα πράγματα. Αυτό το «θα έπρεπε», εξ ορισμού δεοντολογικό, συνιστά ένα όριο προς το οποίο θα μπορούσε να κινηθεί η ανθρωπότητα. Δείχνει μία κατεύθυνση, όπως μία πινακίδα σε εθνική οδό. Μία πινακίδα που λέει «εάν πας προς τα εδώ, θα κατευθυνθείς προς την ανθρώπινη και κοινωνική χειραφέτηση, σε μια συνθήκη ισότιμης συνύπαρξης όλων, με δικαιοσύνη». Τόσο η «Πολιτεία» όσο και το «Κοινωνικό Συμβόλαιο» είναι «Περί Δικαιοσύνης» και «Περί των αρχών του Πολιτικού Δικαίου». Όμως, «εάν πας, από την αντίθετη κατεύθυνση, θα οδηγηθείς στη βαρβαρότητα». Ξέρουμε ότι η ανθρωπότητα έχει κάνει και τα δύο, με χαρακτηριστική έφεση και εξαλλοσύνη ως προς το δεύτερο. Το να εκληφθούν αυτά τα κείμενα όχι ως όρια των χειραφεσιακών μας διαβημάτων, δηλαδή ως ένα όριο προς το οποίο τείνουμε, χωρίς ποτέ να το φτάνουμε – εάν το ακουμπούσαμε, θα το καταργούσαμε ως όριο – αλλά ως δεσποτικά ουτοπικά σχέδια, είναι αποτέλεσμα ερμηνειών. Δεν υπάρχει κάποια κρυφή αλήθεια στο βάθος των κειμένων, την οποία ανασύρουμε στην επιφάνεια της κατανόησης. Είναι ερμηνείες που στηρίζονται σε εξ ορισμού μαχητά επιχειρήματα. Εάν δεν είναι έτσι, τότε ποιος ο λόγος να τα διαβάζουμε και να τα μεταφράζουμε (εφόσον κάθε μετάφραση είναι και ερμηνεία) τόσους αιώνες; Θα την είχαμε βρει την καταχωνιασμένη αλήθεια. Νομίζω, λοιπόν, ότι ο Όουξοτ δογματίζει σε αυτό το σημείο. Για παράδειγμα, το «Κοινωνικό Συμβόλαιο» είναι πλήρης δικαιολόγηση της ελεύθερης ατομικότητας και της ατομικής αυτονομίας, σε μια συνθήκη ισόνομης συνύπαρξης και αυτονομίας όλων. Είναι η πλήρης δικαιολόγηση της θέσης όπου μόνο εκεί που υπάρχει νόμος, άρα ισότιμος περιορισμός της ελευθερίας όλων, υπάρχει και ελευθερία και, μάλιστα, η ελευθερία νοούμενη ως αυτονομία. Αλλά ίση ελευθερία όλων. Εκεί βρίσκονται και οι προϋποθέσεις της καντιανής ιδέας της αυτονομίας, που μόνο ολοκληρωτική δεν μπορεί να θεωρηθεί.

Ένα τελευταίο: όντως ο Όουξοτ αναδεικνύει την αξία του μετριασμού, που είναι ο πυρήνας της αριστοτελικής αρχής της μεσότητας, η οποία, στα «Πολιτικά» του Αριστοτέλη, εκφράζεται διά του νόμου, στο πολίτευμα «πολιτεία», αυτό που θα λέγαμε, σήμερα, εύνομη δημοκρατία του γενικού συμφέροντος, ένα ρεπουμπλικανικό πολίτευμα, στο οποίο αντιστοιχεί και η Republique του Ρουσσώ. Όμως, αυτή η ιδέα του μέτρου («μέτριον») είναι ειλημμένη από την ιδέα περί πολιτικής ως μετρητικής τέχνης, που με οδηγό το μέτρο («μέτριον», εκεί απαντά πρώτη φορά ο όρος, πριν από τα «Πολιτικά») είναι σηματωρός για το πώς η πολιτική δρα μέσα στα ανθρώπινα πράγματα, μέσα στον καιρό και τα αλλάζει, χωρίς να παραβλέπει την απροσδιοριστία και τη ριζική μεταβολή των πραγμάτων, των ανθρωπίνων, δηλαδή έχοντας πάντα κατά νου το «μηδέποτε μηδέν ησυχίαν άγειν των ανθρωπίνων». Αυτός είναι ο πυρήνας του «Πολιτικού» του Πλάτωνα, ενός διαλόγου που αναδεικνύει την ίση και – πλουραλιστική, θα λέγαμε σήμερα – συνύπαρξη ανόμοιων ανθρώπων, που μπορούν να είναι μαζί, όπως είναι μαζί τα στημόνια και τα υφάδια, δηλαδή τα διαφορετικής ποιότητας νήματα, σε ένα ενιαίο ύφασμα. Νομίζω ότι ο Όουξοτ, προκρίνοντας την αξία του μέτρου και της μεσότητας, δεν είναι μόνο αριστοτελικός, αλλά και απροσδόκητα πλατωνικός, χωρίς να το αντιλαμβάνεται, επειδή δεν ασχολήθηκε με το συγκεκριμένο κείμενο, αλλά με την «Πολιτεία». Δεν γνώρισε, κατά συνέπεια, τον Πλάτωνα του μέτρου και της μετρητικής τέχνης, που συνιστά μία γνώση, η οποία αντιστοιχεί σε μία πρακτική, η οποία ενεργεί και δοκιμάζεται μέσα στον καιρό. Αυτό, όμως, δεν είναι του παρόντος. Αυτό που είναι του παρόντος είναι ότι αυτό το βιβλίο είναι ένα αξιέπαινο ερμηνευτικό εγχείρημα, το οποίο εγγυάται απόλυτο κέρδος για τον αναγνώστη. Αυτός θα δει το ερμηνευτικό πρίσμα του Όουξοτ, μέσα από το οποίο ανασυγκροτεί τον μύθο του Πύργου της Βαβέλ, αλλά θα δει και τη διαυγή ερμηνευτική ανασυγκρότηση της ερμηνείας του Όουξοτ από τον Παντελή Λέκκα. Είναι μία ισοσθενής, ως προς την αξία της, ερμηνεία με αυτήν του Όουξοτ. Ο αναγνώστης θα βγει διπλά κερδισμένος, διότι θα παρακολουθήσει δύο παράλληλες ερμηνευτικές πορείες, που, ανεξαρτήτως του σε τι συμφωνεί και σε τι διαφωνεί κανείς, δείχνουν πώς είναι η αδογμάτιστη κριτική. Δείχνουν ποια είναι η πρακτική της. Ως εκ τούτου, είναι από τις σπάνιες φορές που ο αναγνώστης διαβάζει ένα βιβλίο και τα έχει όλα, μονά-ζυγά, δικά του. Αυτό είναι το μεγάλο κέρδος της ελεύθερης – αλλά  όχι αυθαίρετης – δημιουργικής , ερμηνευτικής ανάπλασης. Είναι η πρακτική της κριτικής σκέψης.

 

(*) Ο Στέφανος Δημητρίου είναι καθηγητής Πολιτικής Φιλοσοφίας στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας του Παντείου Πανεπιστημίου.

 

[1] Μάικλ Όουξοτ, Διαλέξεις για την ιστορία της πολιτικής σκέψης. Μετάφραση-επίμετρο: Παντελής Λέκκας, Τόπος, Αθήνα 2019, σ. 42.

Βρες το εδώ

Προηγούμενο άρθροΠέθανε ο συγγραφέας Χαβιέρ Μαρίας
Επόμενο άρθροillustradays δεύτερη χρονιά  (της Μαρίζας Ντεκάστρο)

ΑΦΗΣΤΕ ΜΙΑ ΑΠΑΝΤΗΣΗ

εισάγετε το σχόλιό σας!
παρακαλώ εισάγετε το όνομά σας εδώ