Για το Νόκερ του Δημοσθένη Παπαμάρκου

  Γιάννης Κτενάς(*).

(H μετουσίωση και η πολιτική της σημασία, μέσα από τον Νόκερ του Δημοσθένη Παπαμάρκου). 

 

(…)η βρωμιά δεν είναι παντού βρωμιά.

Να σ’ το πω αλλιώς, άμα δεις έναν ζευγά με τις λάσπες μές στην εκκλησία, βρωμιάρη θα τον πεις.

Άμα τον δεις όμως με τις λάσπες στο χωράφ’ θα τον πεις άξιο

Δ.Παπαμάρκος, Νόκερ

 

 

 

Ι.

 

Οι παρατηρήσεις της ψυχανάλυσης σπάνια έχουν χρησιμοποιηθεί σε ικανοποιητικό βαθμό από τους πολιτικούς στοχαστές. Αν και είναι αλήθεια ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες είναι κάτι παραπάνω από το άθροισμα των ατόμων που τις αποτελούν, αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει να παραμελήσουμε το μικρότερο κομμάτι κάθε κοινωνίας, δηλαδή το κάθε άτομο, την ατομική ψυχή και ειδικότερα τη διαπλοκή της με το κοινωνικό στοιχείο και και τη διάπλασή της από αυτό. Με αυτήν την έννοια, η ψυχανάλυση δεν μπορεί παρά να ληφθεί υπ’ όψιν από κάθε έργο πολιτικής φιλοσοφίας που προσπαθεί να συλλάβει με αξιόλογο τρόπο την πολιτική και την κοινωνία.

Ο σκοπός του παρόντος κειμένου κινείται προς αυτήν την κατεύθυνση. Μέσα από ένα εξαιρετικό πρόσφατο βιβλίο του Δημοσθένη Παπαμάρκου και πιο συγκεκριμένα μέσα από τον Νόκερ, το τελευταίο διήγημα της συλλογής με τον τίτλο Γκιακ, θα προσπαθήσουμε, πρώτα απ’ όλα, να προσεγγίσουμε την ψυχαναλυτική έννοια της μετουσίωσης, εξετάζοντας αν στην περίπτωση του Αργύρη, του ήρωα αυτού του διηγήματος, μπορούμε να εντοπίσουμε ένα παράδειγμα μετουσίωσης ή έστω κάποια στοιχεία που μας ωθούν προς αυτήν την υπόθεση.

Για να γίνει αυτό δυνατό, θα κάνουμε αρχικά κάποιες πολύ γενικές εισαγωγικές παρατηρήσεις για την έννοια της ενόρμησης. Στη συνέχεια, αφού ακολουθήσουμε το ξετύλιγμα της ιστορίας του Νόκερ, θα επεξεργαστούμε το ερώτημα κατά πόσον μπορούμε να θεωρήσουμε ότι ο ήρωάς μας μετουσιώνει κάποια ενόρμησή του, όπως μας αφήνουν να πιστέψουμε κάποια σημεία του έργου, ή αν η στροφή της επιθετικότητάς του σε μια καινούρια δραστηριότητα και σε έναν διαφορετικό στόχο μπορεί να ερμηνευθεί κάπως αλλιώς.

Τέλος, θα προσπαθήσουμε να διευρύνουμε την έννοια της μετουσίωσης για να στοχαστούμε την κοινωνικοπολιτική της διάσταση. Θα την προσεγγίσουμε πιο γενικά, νοώντας της ως τη διαδικασία του εκκοινωνισμού της ψυχής, δηλαδή ως τη διαδικασία μέσω της οποίας η αρχικά μονήρης και αυτιστική, τρόπον τινά, ψυχική μονάδα εισέρχεται στον κοινωνικό κόσμο, όπου υπάρχουν άλλα άτομα με τις δικές τους επιθυμίες, υπάρχουν νόμοι και απαγορεύσεις, υπάρχουν στόχοι και δραστηρίοτητες αποδεκτές και μάλιστα επαινέσιμες ή, αντιθέτως, απαράδεκτες και κατακριτέες. Είναι φανερό ότι αυτό το τελευταίο κομμάτι είναι κατ’ εξοχήν πολιτικό, αφού, πρώτον, μας επιτρέπει να παρατηρήσουμε την είσοδο του ανθρώπου στην πολιτική κοινότητα και, δεύτερον, υπογραμμίζει το γεγονός ότι η μετουσίωση έχει πάντα ένα κοινωνικοϊστορικό περιεχόμενο, είναι μια διαμόρφωση της ψυχής με βάση αξίες, ρόλους, επιταγές και τιμωρίες που είναι κάθε φορά κοινωνικά θεσμισμένες.

Έτσι, η προσέγγιση του υπέροχου έργου του Δημοσθένη Παπαμάρκου δεν θα είναι τόσο λογοτεχνική όσο, αν μπορούμε να το πούμε, ψυχαναλυτική, συνοδευόμενη μάλιστα και από τις πολιτικές της προεκτάσεις.

 

ΙΙ.

 

Η ενόρμηση, μας λέει ο Φρόιντ, είναι έννοια οριακή μεταξύ ψυχικού και σωματικού[1]. Αντιπροσωπεύει στην ψυχή τα ερεθίσματα που της έρχονται από το εσωτερικό του σώματος, είναι κάτι που της επιβάλλεται, που την ταράζει, που την ενοχλεί προερχόμενο από τα μέσα του οργανισμού, κάτι που πρέπει να πληρώσει η ψυχή ακριβώς λόγω της σύνδεσής της με το σώμα. Αυτή την έννοια της ενόρμησης, που σχετίζεται με το σώμα, ακριβέστερα με αυτά που επιβάλλει το σώμα στον ψυχικό μας κόσμο (στο βαθμό που μια τέτοια φράση έχει νόημα, καθώς χωρίς το σώμα δεν υπάρχει καν η ψυχή) μπορούμε να τη βρούμε διάχυτη στη συλλογή διηγημάτων του Δημοσθένη Παπαμάρκου με τον τίτλο Γκιακ.

Η σχέση με το ενορμητικό στοιχείο του ανθρώπου καθίσταται φανερή τόσο από τον τίτλο του βιβλίου -γκιακ σημαίνει αίμα στα αρβανίτικα- όσο και από το εξώφυλλό του, που παριστάνει διάφορα βοοειδή και επιλέχθηκε, σύμφωνα με δήλωση των εκδοτών, για να τονίσει το ζωώδες στοιχείο που συνέχει τις ιστορίες που απαρτίζουν τη συλλογή. Αν μάλιστα θεωρήσουμε ότι η ενόρμηση πατάει με το ένα πόδι στο σωματικό και με το άλλο στο ψυχικό, όπως αφήνει να διαφανεί ο προαναφερθείς ορισμός, θα λέγαμε ότι το αίμα του τίτλου, τα βοοειδή του εξωφύλλου (και όσα αυτά συμβολίζουν), τα κομμένα κεφάλια και μέλη που βρίσκουμε μέσα στις ιστορίες του βιβλίου στέκονται από τη μεριά του σωματικού, ενώ η επίδραση που όλα αυτά έχουν στη συμπεριφορά, στη ζωή, στις πράξεις και στον ψυχισμό των ηρώων εγγράφονται στην πλευρά του ψυχικού.

Από τη στιγμή όμως που αναφερθήκαμε στα βοοειδή που στολίζουν το εξώφυλλο, θα πρέπει να αρπάξουμε την ευκαιρία και να τονίσουμε ότι, παρόλο που η ενόρμηση έχει κάτι της τάξεως του σώματος, με την έννοια ότι δεν είναι ιδέα, δεν είναι φιλοσοφία, δεν είναι πνεύμα, παρόλο που στην καθημερινή γλώσσα θα μιλούσαμε για τα «ζωώδη ένστικτα» που χαρακτηρίζουν τους ήρωες του Παπαμάρκου, η ενόρμηση δεν ταυτίζεται με το ένστικτο, αν θέλουμε να μιλήσουμε αυστηρά ψυχαναλυτικά.

Η έννοια της ενόρμησης, όπως εισάγεται από τον Φρόιντ, έχει κάποιες σημαντικές διαφορές συγκρινόμενη με το ζωικό ένστικτο.Το ένστικτο ενός ζώου συνιστά μια ακριβή οδηγία που το οδηγεί σε μια συμπεριφορά, είναι κάτι το απαρέγκλιτο, “ένα είδος γνώσης μέσα στο πραγματικό”[2]. Το ζώο ξέρει ακριβώς τι πρέπει να κάνει όταν, λόγου χάρη, είναι ο καιρός να ζευγαρώσει, ενώ από τον άνθρωπο λείπει μια τέτοια γνώση. Όπως το έθεσε ο Λακάν, σχολιάζοντας τη φροϊδική θεωρία για την ενόρμηση, στον άνθρωπο δεν υπάρχει κάποια «ηθικολογία εντός της φύσης»[3] που να του υπαγορεύει τι πρέπει να κάνει και τι όχι. Η ενόρμηση, λοιπόν, παρόλο που συνιστά μια δύναμη που σχετίζεται με το σώμα και μπορεί σε πολλές περιπτώσεις να άγει και να φέρει τους ανθρώπους, ασκώντας τους τεράστια δύναμη, δεν έχει την αυστηρότητα και τη βεβαιότητα του ζωικού ενστίκτου. Υπό αυτήν την έννοια, η ενόρμηση είναι κάτι λιγότερο από το ένστικτο, επειδή είναι λιγότερο αυστηρή, πιο εύπλαστη, τρόπον τινά: μπορεί με μεγαλύτερη ευκολία να αλλάζει στόχους όταν συναντά εμπόδια (και ακριβώς μια τέτοια περίπτωση πλαστικότητας είναι και η μετουσίωση). Για να το αποσαφηνίσουμε με ένα παράδειγμα, ο στόχος του σεξουαλικού ενστίκτου ενός σκύλου θα είναι πάντα και παντού μια σκύλα, ενώ ο ένας άνδρας μπορεί να επιθυμεί να συνουσιαστεί με γυναίκες ή με άλλους άνδρες, ή με ζώα, ή να έχει κάποιο φετίχ, ή να μετουσιώσει τη σεξουαλική του ενόρμηση σε αγάπη για την τέχνη, όπως θα δούμε παρακάτω. Από μια άλλη σκοπιά, όμως, μπορούμε να πούμε ότι η ενόρμηση είναι και κάτι παραπάνω από το ένστικτο, με την έννοια ότι δεν υπακούει σε κάποια λειτουργική αναγκαιότητα, όπως λόγου χάρη η αναπαραγωγή του είδους, αλλά ζητάει συνεχώς απλώς και μόνο την ικανοποίησή της. Ο άνθρωπος δεν βλέπει το σεξ μόνο σαν μέσο για να κάνει παιδιά, αντιθέτως, στη συντριπτική πλειονότητα των περιπτώσεων, στόχος του είναι απλώς και μόνο η ηδονή.

 

Ο Φρόιντ αναθεώρησε πολλές φορές τη θεωρία του για τις ενορμήσεις, ιδίως όσον αφορά την ταξινόμηση των κατά τη γνώμη του κυριότερων, δηλαδή μη περαιτέρω αναγώγιμων, ορμών. Για παράδειγμα, αρχικά επεξεργάστηκε μια προσέγγιση σύμφωνα με την οποία υπήρχαν δύο είδη ενορμήσεων, οι ορμές του Εγώ ή της αυτοσυντήρησης και οι σεξουαλικές ορμές. Στη συνέχεια, μετά την περίφημη «στροφή του 1920», κατέληξε στη θεώρηση δύο βασικών ενορμήσεων, της ερωτικής ενόρμησης και της καταστροφικής ενόρμησης ή ενόρμησης θανάτου. Στο παρόν κείμενο θα κινηθούμε με βάση τη δεύτερη και τελική διάκριση, επειδή δίνει μεγαλύτερη έμφαση στο θέμα της επιθετικότητας, που είναι βασικότατο στο βιβλίο του Παπαμάρκου. Πάντως, ενώ μια πλήρης ιστορία της εξέλιξης της φροϊδικής σκέψης στο συγκεκριμένο ζήτημα δεν περιλαμβάνεται στους στόχους μας, μπορούμε παρεμπιπτόντως να σημειώσουμε ότι ο Φρόιντ είχε υπ’ όψιν του την ύπαρξη μια επιθετικής τάσης της ανθρώπινης ψυχής εξ αρχής, ακόμη και πριν καταλήξει στη θεματοποίησή της ως ιδιαίτερης ενόρμησης[4]. Εξάλλου, ο ίδιος τόνιζε διαρκώς ότι διατηρεί το δικαιώμα να αναθεωρήσει την κατηγοριοποίηση των ενορμήσεων, αν κατά την πορεία της έρευνάς του προκύψουν νέα στοιχεία[5], πράγμα που είναι πολύ λογικό, ιδίως στο πλαίσιο ενός νεόκοπου και ακριβέστερα εκείνη την ώρα δημιουργούμενου πεδίου γνώσης, όπως ήταν τότε η ψυχανάλυση.

Τι είναι, λοιπόν, η ενόρμηση; Είναι ένα ερέθισμα για το ψυχικό[6]. Καθώς όμως ερεθίσματα για την ψυχή συνιστούν και εξωτερικές δυνάμεις, όπως λόγου χάρη το έντονο φως του ήλιου που πέφτει πάνω στα μάτια μας και μας τυφλώνει, το διακριτικό γνώρισμα της ενόρμησης είναι ότι η προέλευσή της βρίσκεται στο εσωτερικό του οργανισμού μας. Η πηγή της πείνας μου, όπως και η πηγή της δίψας μου ή της ερωτικής μου διάθεσης, βρίσκονται μέσα μου. Ακριβώς μάλιστα επειδή βρίσκονται μέσα μου, αποτελούν σταθερά ερεθίσματα, από τα οποία δεν μπορεί να ξεφύγει κανείς. Μπορώ να σκοτώσω το κουνούπι που με ενοχλεί και δεν με αφήνει να κοιμηθώ, αλλά δεν μπορώ να κάνω κάτι για να μην ξαναπεινάσω ποτέ. Υπάρχει λοιπόν κάτι το σταθερό, το μόνιμο στην ενόρμηση. Με την ενόρμηση δεν ξεμπερδεύουμε ποτέ, ακόμη και μετά το επιτυχημένο πέρας μιας ψυχαναλυτικής θεραπείας[7]. Αυτά είναι τα δύο χαρακτηριστικά της ενόρμησης: έχει την προέλευσή της στο εσωτερικό του οργανισμού και εμφανίζεται σαν σταθερή δύναμη[8].

Σύμφωνα λοιπόν με την τελευταία διάκριση του Φρόιντ, μπορούμε να μιλήσουμε για την ερωτική ενόρμηση στις διάφορες εκφάνσεις της, η οποία ωθεί τον άνθρωπο, πολύ γενικά, προς την σεξουαλική ικανοποίηση, προς την ηδονή του οργάνου[9]. Μπορούμε επίσης να μιλήσουμε για την καταστροφική ή επιθετική ενόρμηση, ή αλλιώς ενόρμηση θανάτου, που θα μας απασχολήσει ιδιαίτερα σε αυτό το κείμενο. Αυτή, με τη βοήθεια του μυϊκού συστήματος, διοχετεύεται προς τον εξωτερικό κόσμο και στρέφεται προς τους άλλους, ενώ ένα κομμάτι της μπορεί να γυρίσει προς το εσωτερικό, με μαζοχιστικό τρόπο. Εν προκειμένω, ενδιαφερόμαστε για την προς τα έξω στρεφόμενη επιθετικότητα, καθώς θα εξετάσουμε ένα βιβλίο, στο οποίο το κόκκινο νήμα που συνδέει τα ανεξάρτητα μεταξύ τους διηγήματα είναι το ότι έχουμε να κάνουμε με ιστορίες στρατιωτών που πολέμησαν στην Μικρασιατική εκστρατεία, όπου διέπραξαν και είδαν τα πιο αποτρόπαια εγκλήματα: βιασμούς, φόνους, κανιβαλισμούς. Η φρίκη αυτής της βίας ήταν τόσο μεγάλη, που ο ήρωας του διηγήματος Ταραραρούρα το θέτει ως εξής: «Έχασα την πίστη μ’ κείθε πέρα. Μπορεί γι’ αυτό.Έκαμα και είδα πράματα και κατάλαβα ότι οι χειρότεροι δαίμονοι είναι οι αθρώποι»[10].

Τελευταία εισαγωγική παρατήρηση, προτού εισέλθουμε στην εξέταση του διηγήματος που θα μας απασχολήσει: Ο Φρόιντ μάς προειδοποιεί να μην ψάξουμε στην αληθινή ζωή να βρούμε καθαρές τις ενορμήσεις. Τις περισσότερες φορές αυτές αναμειγνύονται με πολλούς και διάφορους τρόπους, έτσι ώστε να συνυπάρχουν στην ίδια πράξη[11]. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο σαδισμός, που συνδυάζει ακριβώς τον έρωτα και τη βία. Αυτό παρουσιάζεται πολύ όμορφα στο τέλος ενός άλλου διηγήματος του Γκιακ, όταν ο Μπαρμπά Κώτσος, ένας απόστρατος πια πολεμιστής που όλη την ώρα μιλάει για τις βιαιοπραγίες που διέπραξε, παραδέχεται ότι τις αναπολεί επειδή του λείπουν περισσότερο και από το γυναικείο σώμα, «πιο και από γυναίκα»[12]. Η αλληλοδιαπλοκή της απόλαυσης της βίας με τη σεξουαλική απόλαυση καθίσταται εδώ ολοφάνερη.

 

ΙΙΙ.

 

Ο  Νόκερ είναι το διήγημα με το οποίο κλείνει η συλλογή Γκιακ. Το ότι επιλέχθηκε ως επίλογος, τρόπον τινά, του βιβλίου δεν μπορεί να θεωρηθεί τυχαίο: αυτή η ιστορία συνοψίζει την ουσία ολόκληρου του έργου. Βλέπουμε την αποκτήνωση του ανθρώπου στον πόλεμο, την απομάκρυνση από τους εθνικούς μύθους περί κακών εχθρών και καλών υπερασπιστών της πατρίδας, τη θεώρηση της βίας ως εγγενούς, ίσως και απαραίτητου, στοιχείου της ανθρώπινης ζωής και των ανθρώπινων κοινωνιών και, τέλος, την κωμικοτραγική στάση των περισσότερων πολιτισμένων ατόμων, που εθελοτυφλούν μπροστά στο γεγονός της ωμής βίας, που ξέρουν δηλαδή ότι συμβαίνουν βίαια πράγματα, συχνά μάλιστα ότι αυτά τα πράγματα είναι προϋπόθεση της δικής τους ευμάρειας, όμως παριστάνουν ότι δεν τα γνωρίζουν και δεν θέλουν να έχουν καμία σχέση με αυτά. Αυτοί οι άνθρωποι αρνούνται, θα λέγαμε λακανικά, να κοιτάξουν κατάματα το πραγματικό της βίας.

Επιπλέον, το διήγημα αυτό αποκρυσταλλώνει μια ισχυρή αντίληψη που φαίνεται να έχει ο Παπαμάρκος, ότι δηλαδή υπάρχει μια βία που πηγαίνει πέρα από το νόημα και τη λειτουργικότητα, μια βία που ζητάει την ικανοποίησή της για χάρη του εαυτού της, μια βία καθ’ εαυτήν[13]. Όπως το θέτει ο Φρόιντ στη Δυστυχία μέσα στον Πολιτισμό: «ο πλησίον δεν είναι [για τον άνθρωπο] μόνο ενδεχομένως βοηθός και σεξουαλικό αντικείμενο, αλλά και ένας πειρασμός, για να ικανοποιήσει την επιθετικότητα του πάνω του, για να εκμεταλλευτεί την εργατική του δύναμη χωρίς να τον αποζημιώσει, για να τον χρησιμοποιήσει σεξουαλικά παρά τη θέλησή του, για να σφετεριστεί την περιουσία του, για να τον ταπεινώσει, για να τον πονέσει, για να τον βασανίσει και να τον σκοτώσει. Homo homini lupus»[14].

Η ιστορία του Νόκερ έχει λοιπόν συνοπτικά ως εξής (μπορούμε να την αποκαλύψουμε χωρίς να ζητήσουμε συγγνώμη από όσους δεν τη διάβασαν ακόμη, γιατί η απόλαυση που παίρνει κανείς από αυτή δεν περιορίζεται στην πλοκή, αλλά, όπως συμβαίνει σε όλα τα έργα της λογοτεχνίας που είναι άξια του ονόματός τους, πηγάζει και από την ίδια τη γραφή): ο Αργύρης, παρασημοφορημένος στρατιώτης της Μικρασιατικής Εκστρατείας, γυρίζει στο χωριό του. Εκεί, ο πατέρας του, περήφανος για τη στρατιωτική ανδρεία του γιου του, διοργανώνει ένα μεγάλο γλέντι, κατά τη διάρκεια του οποίου η ομήγυρη ζητάει από τον Αργύρη να διηγηθεί τα κατορθώματά του.Αυτός, που έχει ξεσυνηθίσει να φέρεται πολιτισμένα, περιγράφει με το νι και με το σίγμα τις φρικιαστικές πράξεις του, τις τόσο φυσικές και συνηθισμένες στο πλαίσιο του πολέμου. Αναφέρει, μεταξύ άλλων: «Ώρα πολλή τούς έλεγα, πού είχα πάει, τι είχα κάνει, πόσους είχα σκοτώσει, πως είναι αλλιώς με την ξιφολόγχη κι αλλιώς με το μαχαίρι, αλλιώς ο λαιμός του άντρα κι αλλιώς του παιδιού, πώς ουρλιάζανε οι Βουλγάρες και ώς οι Τουρκάλες, πώς κλωτσάει ο κρεμασμένος και πώς ο σφαγμένος, πώς ακόμα και τα μωρά τα μικρά που δεν καταλαβαίνουν κλιαίνε άμα μυρίσουν το αίμα και δουν το μαχαίρι, ακόμα και για τον Τούρκο τους είπα, που σαν τον σκότωσα έσκυψα και του έφαγα τη μύτη»[15].

Από την απόλυτη σιωπή που πέφτει ολόγυρα, από τις μαζικές αποχωρήσεις από το τραπέζι, καταλαβαίνει ότι ποτέ πια δεν θα τον ξαναδούν ως άνθρωπο οι συγχωριανοί του, ούτε καν οι ίδιοι οι γονείς του. Είναι κάπως κωμικό: φρίττουν στην ιδέα των πράξεων του, οι ίδιοι άνθρωποι που πέντε λεπτά πριν τον γιόρταζαν ως ήρωα πολέμου. Γιατί, όπως με διορατικότητα σημειώνει ο ίδιος, «και να την ξέρει την αλήθεια ο άλλος, όταν τη βλέπει, γυρνάει τα μάτια αλλού»[16].

Έτσι λοιπόν αποφασίζει να ξενιτευτεί. Πηγαίνει στην Αμερική για να τα αφήσει όλα πίσω του, όμως κι εκεί, το καπάκι της βίας, που έχει ανοίξει λόγω της αγριότητας των μαχών και των σφαγών της Μικρασιατικής εκστρατείας, δεν λέει να κλείσει: ο Αργύρης όλη την ώρα κοιτάει να αρπαχτεί, να μπλέξει σε κάποιον καβγά, ώστε να διοχετεύσει εκεί τη συσσωρευμένη επιθετικότητά του. «Αλλά το ‘ξερα ότι η βρωμιά θα μ’ ακολούθαγε (…)Και που τελείωσε ο πόλιεμος εγώ πάλι έψαχνα τα αίματα. Κοίταγα γύρω τους ανθρώπους και το μόνο που έβλεπα ήταν πού θα κόψω, πού θα σφίξω, πού θα χτυπήσω για να τους σωριάσω»[17]. Εδώ βρίσκουμε μια επιβεβαίωση της φροϊδικής άποψης ότι, σε αντίθεση με ό,τι συμβαίνει με τα εξωτερικά ερεθίσματα, δεν υπάρχει φυγή από το ενορμητικό ερέθισμα[18]. Δεν μπορούμε να ξεφύγουμε από την ενόρμηση, δεν μπορούμε να αφήσουμε πίσω σε έναν τόπο αυτό που είμαστε, η φυγή εν προκειμένω δεν ωφελεί.

Έτσι, ο Αργύρης, προκειμένου να ηρεμήσει, επινοεί την εξής λύση: πιάνει δουλειά ως νόκερ (από το knock, αυτός που χτυπάει τα ζώα) σε ένα εργοστάσιο της κρεατοβιομηχανίας. Είναι δηλαδή αυτός που χτυπάει τις αγελάδες στο κεφάλι προκειμένου να ζαλιστούν και να είναι έτοιμες προς σφαγή. Σκοτώνει έτσι κάθε μέρα χιλιάδες ζωντανά και επιτέλους βρίσκει μια σχετική ησυχία.

Η μυρωδιά του αίματος ποτίζει το δέρμα του και τον ακολουθεί παντού, γίνεται βαρύς και απρόσιτος, όμως μπορεί πια να ζήσει χωρίς να θέλει συνεχώς να στρίψει το λαρύγγι του διπλανού του. Φυσικά, το μεγαλείο της πένας του Παπαμάρκου είναι ότι μας κάνει να νιώθουμε (να ταυτιζόμαστε ίσως, να συμπονούμε πάντως) αυτόν τον σφαγέα ανθρώπων και ζώων.

Ο Αργύρης, ο Νόκερ, φαίνεται να έχει στην πράξη πλήρη επίγνωση της αλήθειας της φροϊδικής θεωρίας, όπως φανερώνουν τα λόγια του.Ξέρει ότι «το να σκοτώνεις έχει κι αυτό μια ομορφιά»[19].

Παραδέχεται ότι αυτή η βία τού αρέσει, απολαμβάνει από αυτήν. Κατάλαβε όμως ότι η ικανοποίηση της επιθυμίας του να σκοτώνει, που όπως κάθε επιθυμία έχει ενορμητική βάση[20], δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή από την κοινωνία, η οποία με τους νόμους της και τον εξαναγκασμό που διαθέτει για να τους επιβάλλει, εν προκειμένω την θανατική ποινή, θα τον τιμωρούσε.

Επειδή λοιπόν δεν θέλει ή δεν μπορεί να παραιτηθεί από τις βιαιοπραγίες, αλλά ούτε και μπορεί να συνεχίσει να τις διαπράττει ανενόχλητος, βρίσκει το κατάλληλο επάγγελμα: μια δουλειά στην οποία η άσκηση της βίας επιβραβεύεται με χρηματική αμοιβή, γιατί είναι σύμφωνη προς τις επιταγές της κοινωνίας, που θεωρεί ότι είναι δεκτό ο άνθρωπος να σκοτώνει τα ζώα για να τα φάει.

Το ότι ο Αργύρης συμβιβάζεται με τις κοινωνικές ηθικές προσταγές φαίνεται από το εξής: Συμπληρώνει την απόφανσή του περί της ομορφιάς του φόνου ως εξής: «αλλά είναι όμορφο [το να σκοτώνεις] μόνο όταν είναι χρήσιμο», που σημαίνει χρήσιμο με βάση τις κρίσεις της εκάστοτε κοινωνίας. «Πρέπει να το κάνεις χωρίς άχτι, χωρίς μίσος. Ο φονιάς δεν είναι ανάγκη να είναι και μπρούτος»[21].

Ο πολιτισμός τελικά νίκησε. Ο Αργύρης, πληρώνοντας το τίμημα της στροφής της βίας του προς την εξυπηρέτηση κοινωνικών στόχων, δεν θεωρείται πια κολάσιμος. Χρησιμοποιεί μια πολύ ωραία μεταφορά βγαλμένη από την αγροτική ζωή, η οποία συνοψίζει την ουσία της προσαρμογής των ενορμήσεων στον εκάστοτε πολιτισμό: «Έτσ’ κάθσα και σκέφτκα και κατάλαβα ότι η βρωμιά δεν είναι παντού βρωμιά. Να σ’ το πω αλλιώς, άμα δεις έναν ζευγά με τις λάσπες μές στην εκκλησία, βρωμιάρη θα τον πεις.Άμα τον δεις όμως με τις λάσπες στο χωράφ’ θα τον πεις άξιο»[22]. Εν προκειμένω, η βρωμιά είναι η επιθετική ενόρμηση, η οποία μπορεί να εμφανιστεί είτε μέσα στην εκκλησία, δηλαδή να στραφεί προς στόχους μη αποδεκτούς κοινωνικά, είτε μέσα στο χωράφι, δηλαδή να στραφεί σε στόχους ή να ενσωματωθεί σε δραστηριότητες κοινωνικά χρήσιμες.

 

IV.

 

Ας επιχειρήσουμε τώρα τη σύνδεση με την ψυχαναλυτική θεωρία προκειμένου να δούμε πώς θα μπορούσαμε, ψυχαναλυτικά μιλώντας, να θεματοποιήσουμε την επιλογή του συγκεκριμένου επαγγέλματος από τον Αργύρη.

Μετουσίωση είναι η λέξη που χρησιμοποιεί ο Φρόιντ για να περιγράψει τη στροφή μιας ενόρμησης προς έναν κοινωνικά αποδεκτό στόχο. Ο όρος συνδέεται πολλές φορές με την τέχνη και και την έννοια του «υψηλού», καθώς το κλασικό παράδειγμα μετουσίωσης είναι αυτό του ζωγράφου που μετουσιώνει την έντονη ερωτική του ενόρμηση σε ζωγραφική δραστηριότητα, ενδεχομένως αναπαριστώντας μάλιστα ζωγραφικά τα αντικείμενα που επιθυμεί. Μπορούμε λοιπόν να πούμε ότι μια ενόρμηση έχει μετουσιωθεί όταν οδεύει προς μη σεξουαλικούς σκοπούς, στοχεύοντας αντικείμενα που τυγχάνουν κοινωνικής αποδοχής και, ακόμη περισσότερο, καταξίωσης[23].

Η ίδια καθημερινή γλώσσα φανερώνει τη στενή σύνδεση των σεξουαλικών ενορμήσεων με δραστηριότητες φαινομενικά άσχετες προς αυτές.Δεν είναι σπάνιο να ακούσουμε ή να πούμε ότι κάποιος αγαπάει την τέχνη ή το επάγγελμά του, ότι έχει πάθος  για την ποίηση ή την επιστήμη και ούτω καθεξής.

Άλλωστε, επιδεκτική μετουσίωσης είναι όχι μόνο η ερωτική ενόρμηση, αλλά και η καταστροφική[24]. Ο Φρόιντ δίνει το παράδειγμα του χειρουργού, που απολαμβάνει ασυνείδητα με το να πετσοκόβει το ανθρώπινο δέρμα. Η επιτυχία του όμως έγκειται στο ότι δεν σκοτώνει, αλλά στρέφει ασυνείδητα την επιθετικότητά του προς έναν κοινωνικό στόχο όχι μόνο αποδεκτό, αλλά και υψηλό – το ιατρικό λειτούργημα.

Πρέπει να τονιστεί το εξής: αυτός που μετουσιώνει την ενόρμησή του απολαμβάνει από την καινούρια του δραστηριότητα. Απολαμβάνει όμως με έναν τρόπο που είναι ανεκτός για την κοινωνία στην οποία ζει. Αυτή άλλωστε είναι και η κύρια αιτία της μετουσίωσης, το γεγονός δηλαδή ότι μέσα στις κοινωνίες, που έχουν θεσμούς και κανόνες καταπιεστικούς για τα άτομα, οι ενορμήσεις δεν μπορούν να ικανοποιηθούν άμεσα ούτε στην ολότητά τους. Απαγορεύεται να αναγκάσω μια γυναίκα που δεν με θέλει να κάνουμε έρωτα, απαγορεύεται να σκοτώσω τον διπλανό μου επειδή δεν τον ανέχομαι. Από την ψυχαναλυτική σκοπιά, η μετουσίωση είναι μια πιθανή λύση, μια διέξοδος από τη δυσφορία που προκαλούν οι ηθικές και κοινωνικές προσταγές του πολιτισμού στους ανθρώπους. Είναι ένα πιθανό ορμικό πεπρωμένο[25].

 

Θα μπορούσαμε λοιπόν να θεωρήσουμε ότι, μιλώντας για τον Αργύρη, έχουμε μπροστά μας μια περίπτωση μετουσίωσης; Κάποια στοιχεία μας υποδεικνύουν πως ενδεχομένως ναι, ενώ άλλα πως ενδεχομένως όχι. Γιατί, παρόλο που πληρούνται τα κριτήρια της στροφής της ενόρμησης σε έναν κοινωνικά επιδοκιμαζόμενο στόχο, η στροφή αυτή πρώτον δεν είναι τόσο μεγάλη, αφού και πάλι ο Αργύρης ασκεί άμεσα καθαρή βία και δεύτερον φαίνεται να ξέρει ότι επιτίθεται στις αγελάδες προκειμένου να μην το κάνει στους ανθρώπους. Δηλαδή μάλλον πρόκειται για μια συνειδητή απόφαση για να περιορίσει την επιθετικότητά του και όχι για απόλαυση από μια μετουσιωμένη ασυνείδητη ενόρμηση.

Ο επιχειρηματίας που σεξουαλικοποιεί τη δουλειά του ή ακόμη και ο χασάπης που κόβει το κρέας θεωρώντας πως αυτό είναι ένα τυχαίο επάγγελμα, βρίσκονται σε πολύ πιο μακρινή σχέση με τη δύναμη που τους κινεί απ’ ό,τι ο Αργύρης με τη δική του. Συνήθως δηλαδή η μετουσίωση είναι ένα οικοδόμημα αρκετά πιο σύνθετο, πολλές φορές μάλιστα εκλεπτυσμένο και φαινομενικά πολύ απομακρυσμένο από την ενόρμηση που κρύβεται πίσω από αυτό. Ο Φρόιντ σημειώνει ότι για μετουσίωση κάνουμε λόγο όταν αναφερόμαστε σε δραστηριότητες και επιτεύξεις που βρίσκονται μακριά από τις αρχικές επιδιώξεις και στοχεύσεις τις ενόρμησης.

Επίσης, εδώ προκύπτει το ζήτημα της ασυνείδητης φύσης της μετουσίωσης. Πράγματι, στις περισσότερες περιπτώσεις που αναφέρει ο Φρόιντ ως παραδείγματα μετουσίωσης, τα υποκείμενα φαίνεται να μην είχαν γνώση του γεγονότος ότι τροποποιούν κάποια ροπή τους προκειμένου να καταστούν κοινωνικά αποδεκτοί, σε αντίθεση με τον Αργύρη, που επιλέγει μάλλον συνειδητά ένα βίαιο επάγγελμα, ακριβώς για να μπορέσει να συγκρατήσει τον εαυτό του και να μην παραβιάσει τον νόμο. Πάντως, πρέπει να σημειώσουμε, με τη βοήθεια των δύο παραδειγμάτων που ήδη μας χρησίμευσαν, ότι στο πλαίσιο μιας ψυχαναλυτικής θεραπείας μπορεί η μετουσίωση να καταστεί συνειδητή και παρόλα αυτά να διατηρηθεί η μετουσιωμένη δραστηριότητα ως επιλογή του υποκειμένου (όπως φυσικά μπορεί και να μη διατηρηθεί). Παραδείγματος χάρη, ο χειρουργός που απολαμβάνει ασυνείδητα από το πετσόκομμα του δέρματος στο πλαίσιο των εγχειρήσεων, μπορεί μέσα από την ανάλυσή του να συνειδητοποιήσει ότι το επάγγελμά του είναι στην πραγματικότητα ένα υποκατάστατο για την ικανοποίηση της επιθετικής του τάσης και παρόλα αυτά να επιλέξει να συνεχίσει να το ασκεί, συνειδητά αυτή τη φορά- είναι, πράγματι, μια πολύ καλή λύση. Αντιθέτως, ο επιχειρηματίας που δουλεύει δεκαοχτώ ώρες την ημέρα, μπορεί να αποφασίσει, αν πράγματι συνειδητοποιήσει ότι αυτή του η υπερβολή οφείλεται στη μετουσίωση σεξουαλικών ενορμήσεων, να δουλεύει λιγότερο.

Εξάλλου, υπάρχει και μια σχετική ασάφεια στη φροϊδική θεώρηση της μετουσίωσης σχετικά με το ζήτημα αν η μετουσίωση μεταβάλλει μόνο τον σκοπό της ενόρμησης ή και τα αντικείμενά της, όπως αναφέρει ο Φρόιντ το 1932[26]. Γιατί είναι φανερό ότι ο ήρωάς μας μεταβάλλει μόνο το αντικείμενο της ενόρμησης: από εκεί που σκότωνε ανθρώπους, σκοτώνει μοσχάρια.

Με βάση αυτούς τους προβληματισμούς, νομίζω πως για τον Αργύρη, τον Νόκερ, θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι μια περίπτωση μετουσίωσης στη βαθμίδα μηδέν, δηλαδή μια οριακή περίπτωση, για την οποία δεν μπορούμε να αποφαθούμε απερίφραστα. Σίγουρα δεν έχει σχηματίσει ένα περίπλοκο σύστημα μεταβολής των στόχων και των αντικειμένων της επιθετικής του ενόρμησης. Υπό αυτή την έννοια, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ίσως στην περίπτωσή του μπορούμε να κάνουμε λόγο για μια απλή μετάθεση του αντικειμένου της ενόρμησης [27], για το πέρασμα από τη βία απέναντι στους ανθρώπους στη βία απέναντι στα ζώα. Σίγουρα όμως δεν πρόκειται για μια οποιαδήποτε αλλαγή του στόχου. Δεν έχουμε εδώ μια περίπτωση που από τον ένα ερωτικό σύντροφο περνάμε στον άλλο, επειδή απλούστατα η συνεύρεση με τον πρώτο δεν είναι πια δυνατή ή επιθυμητή. Τουναντίον, η αλλαγή στη επιλογή του αντικειμένου γίνεται από τον Αργύρη ακριβώς για να προσαρμοστεί στις ηθικές και νομικές επιταγές και τις αξιολογήσεις της κοινωνίας, πράγμα που είναι βασικό χαρακτηριστικό της μετουσίωσης.

Θα λέγαμε, λοιπόν, ότι ο Αργύρης κάνει κάτι λιγότερο από το να μετουσιώνει και κάτι περισσότερο από το να αλλάζει απλώς στόχο. Αποδεικνύεται κι εδώ, όπως και μέσα στο ίδιο το διήγημα, τραγικό πρόσωπο που κινείται στα όρια και δεν μπορεί να ταξινομηθεί.

Αν όμως κοιτάξουμε το ζήτημα από μια άλλη σκοπιά, η απόφανση για το αν πρόκειται για μετουσίωση ή όχι είναι μια τεχνικής φύσης λεπτομέρεια. Αυτό που είναι σίγουρο και σημαντικό είναι η προσαρμογή που αναγκάζονται να υποστούν οι ανθρώπινες ενορμήσεις κατά την είσοδο του ανθρώπου στον πολιτισμό. Η απώθηση, η μετουσίωση, η, τρόπον τινά, πονηρή αλλαγή στόχου, όπως αυτή που κάνει ο μποξέρ, που ξυλοκοπεί μόνο στο πλαίσιο του αθλήματος, ή ακόμη και ο πολεμοχαρής, που τρέχει με χαρά στον θεσμό του στρατού ή και στον επίσημο πόλεμο μεταξύ των κρατών επειδή είναι αποδεκτός, σε αντίθεση με τον φόνο σε καιρό ειρήνης, συνιστούν απαντήσεις, πιθανές λύσεις στη βάσανο στην οποία επιβάλλει ο πολιτισμός την ανθρώπινη ψυχή. Άλλωστε, η μετουσίωση δεν αποκλείει την απώθηση και το αντίστροφο, όπως ούτε και οι δύο μαζί αποκλείουν την απλή μετάθεση του στόχου της ενόρμησης. Μάλιστα, μπορούμε να πούμε ότι μια απώθηση αναγκαστικά συνοδεύεται από μια αλλαγή του στόχου, όπως και ότι μια μετουσίωση προϋποθέτει μερικές φορές και κάποια απώθηση[28].

Όλα αυτά συνιστούν, μπορούμε να πούμε, τιμήματα που αξιώνει ο απαραίτητος σε κάθε κοινωνία εκκοινωνισμός από την ψυχή των ανθρώπων, είναι αποτελέσματα της διαρκούς διελκυστίνδας μεταξύ των ενορμήσεων και των επιθυμιών μας από τη μία μεριά και των πολιτιστικών επιταγών και απαγορεύσεων από την άλλη.

 

V.

 

Όταν κατηγορούμε τη σημερινή κατάσταση του πολιτισμού μας ότι εκπληρώνει ανεπαρκώς τις απαιτήσεις μας για ένα επίπεδο ευτυχισμένης ζωής,

ότι επιτρέπει τόσο πόνο που ενδεχομένως δεν είναι απαραίτητος, όταν πασχίζουμε με ανηλεή κριτική να αποκαλύψουμε τις ρίζες των ατελειών του, ασκούμε, βέβαια ένα δικαίωμά μας και δεν προβάλλουμε ως εχθροί του πολιτισμού. Μπορούμε να περιμένουμε ότι

σταδιακά θα επιφέρουμε τέτοιες αλλαγές (…) και ότι αυτή η κριτική θα γίνει αχρείαστη.

Sigmund Freud, η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό

 

 

Η εκπολιτιστική διαδικασία παρουσιάζεται, λοιπόν, ως εξ ορισμού καταπιεστική και βίαια, τρόπον τινά. Απαιτεί από τους ανθρώπους να παραιτηθούν από πολλές ενορμήσεις και επιθυμίες τους, να καταπιέσουν κάποιες τάσεις της ψυχής τους, να τροποποιήσουν άλλες, μετουσιώνοντας, απωθώντας, αλλάζοντας στόχους και ούτω καθεξής.Μήπως άραγε αυτό σημαίνει ότι ο πολιτισμός είναι κάτι κακό, ότι πρέπει να τον καταστρέψουμε, όπως υποστηρίζουν κάποιες τάσεις της αναρχίας, ή τουλάχιστον να δημιουργήσουμε τον «μη απωθητικό πολιτισμό», όπως θα ήθελε ο Μαρκούζε; Σε καμία περίπτωση. Αυτές οι απόψεις συνιστούν την πιο συχνή παρανόηση του νοήματος του βιβλίου του Φρόιντ Η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό (Das Unbehagen in der Kultur), το οποίο συχνά μεταφράστηκε λανθασμένα ως «Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας», πράγμα που αποτελεί ακριβώς σημάδι αυτής της παρανόησης. Σε κανένα σημείο ο Φρόιντ δεν ισχυρίζεται ότι ο πολιτισμός είναι κακός για τον άνθρωπο, επειδή του προκαλεί δυστυχία. Ακριβώς το αντίθετο: ο πολιτισμός είναι απαραίτητος για τον άνθρωπο. Ο Φρόιντ το ξεκαθαρίζει όταν τονίζει πως ο ίδιος δεν προβάλλει ως εχθρός του πολιτισμού[29]. Όχι, το νόημα αυτού του έργου είναι το εξής: ο πολιτισμός εξ ορισμού καταπιέζει τον άνθρωπο και αυτό του προκαλεί μια δυσφορία. Όμως, δεδομένων των ενορμήσεων του ανθρώπου, αυτή η καταπίεση είναι απαραίτητη για να μπορούμε να ζήσουμε σε κοινωνίες. Τα διηγήματα του Παπαμάρκου αποτελούν, άλλωστε, μια πολύ καλή απόδειξη για αυτό, καθώς παρουσιάζουν την αλλοτρίωση του ανθρώπου από τον πόλεμο, όπου αποκτηνώνεται σε τέτοιο βαθμό λόγω της έλλειψης κανόνων, ώστε όταν γυρνάει στις συγκροτημένες κοινωνίες δεν μπορεί πια να προσαρμοστεί. Ο ρόλος λοιπόν της ψυχανάλυσης δεν είναι να στραφεί ενάντια στον πολιτισμό, αλλά να ανακουφίσει τον άνθρωπο από αυτή τη δυσφορία, καθώς πολλές νευρώσεις, λόγου χάρη, μπορούν να προκύψουν λόγω της πολιτισμικής πίεσης να παραιτηθούμε από κάποια ισχυρή ενόρμησή μας.

Πώς όμως θα το πετύχει αυτό; Στον Μικρό Χανς  υπάρχει η εξής πολύ σημαντική ιδέα: αντικαθιστώντας την απώθηση με την ηθική καταδίκη[30], πράγμα που σημαίνει ότι στην ψυχαναλυτική θεραπεία, ο αναλυόμενος μιλώντας φέρνει στο φως τις ασυνείδητες καταπιεσμένες του επιθυμίες που δεν μπορούν να γίνουν αποδεκτές, όχι για να τις πραγματοποιήσει, αλλά για να σταθεί απέναντί τους ως ηθικό υποκείμενο και να τις απορρίψει συνειδητά.

Καταλήγουμε στο ότι οι κοινωνίες πάντα θα καταπιέζουν τα άτομα σε έναν βαθμό, ότι ο κάθε θεσμός είναι εκ προοιμίου κάπως καταπιεστικός, όπως φαίνεται και από την άποψη του Λακάν ότι η είσοδος στη γλώσσα, σε αυτόν τον βασικότατο και πρωταρχικό κοινωνικό θεσμό, συνιστά έναν πρώτο ευνουχισμό, δηλαδή μια κάποια απώλεια απόλαυσης, μια κάποια απονέκρωση του οργανισμού. Το να λέμε όμως ότι ως έναν βαθμό η καταστολή ή απώθηση είναι αναπόφευκτη σε κάθε κοινωνία[31], δεν σημαίνει ότι κάθε καταπίεση είναι δικαιολογημένη ή ότι όλες οι κοινωνίες καταπιέζουν το ίδιο. Η πολιτική κριτική μας μπορεί να σταθεί ακριβώς σε αυτό το σημείο και με αυτόν τον τρόπο μπορούμε καλύτερα να συνειδητοποιήσουμε την πολιτική σημασία της μετουσίωσης.

 

Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, τον φιλόσοφο που αξιοποίησε με τον καλύτερο τρόπο τα διδάγματα της ψυχανάλυσης προς όφελος της πολιτικής θεωρίας, η μετουσίωση, θεωρούμενη από τη σκοπιά της πολιτικής φιλοσοφίας, είναι ο εκκοινωνισμός της ψυχής νοούμενος ως ψυχική διαδικασία[32].Είναι η «ανάληψη του κοινωνικού από την ψυχή», η προσαρμογή της ψυχής στις θεσμισμένες μορφές, σημασίες, ρόλους της κάθε κοινωνίας. Παρατηρούμε ότι ο Καστοριάδης δίνει στη λέξη μετουσίωση κάπως ευρύτερη σημασία από αυτήν που έχει ως τεχνικός όρος της ψυχανάλυσης. Δεν πρόκειται απλώς και μόνο για μια αποσεξουαλικοποίηση της ενόρμησης, αλλά για μια εκκοινωνίζουσα διαδικασία, που συντελείται μέσα από την διαπαιδαγώγηση, με την ευρύτερη δυνατή έννοια του όρου: μέσα, δηλαδή, από τις συμβουλές και τις απαγορεύσεις των γονιών, μέσα από το πρώτο «μη» της μητέρας, μέσα από το οιδιπόδειο, κατά το οποίο ο πατέρας σπάει την κάψουλα παιδιού-μητέρας και αναγκάζει το παιδί να εισέλθει στον κοινωνικό κόσμο, μέσα από το σχολείο, από τη συμμετοχή στους πολιτικούς θεσμούς και ούτω καθεξής. Υπό αυτή την έννοια, θα μπορούσε να πει κανείς, και ορθά, ότι μέρος του εκκοινωνισμού της ψυχής είναι και η απώθηση και η αλλαγή του στόχου μιας ενόρμησης στον βαθμό που συμβαίνουν για να προσαρμοστεί το άτομο στις επιταγές της κοινωνίας.Όπως άλλωστε ήδη σημειώθηκε, για τον Καστοριάδη αυτά τα ορμικά πεπρωμένα δεν τίθενται αντιπαραθετικά, η μετουσίωση δεν αποκλείει την απώθηση, μάλιστα συχνά τη συνοδεύει κιόλας. Παραδείγματος χάρη, η θεώρηση της μητέρας ως τρυφερής μητέρας, μητέρας-γονέα και όχι ως ερωτικού αντικειμένου είναι μια μετουσιωμένη θεώρησή της, που όμως βαδίζει πάντα χέρι χέρι με την απώθηση της ερωτικής επιθυμίας προς τη μητέρα[33].

Σε ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα της Φαντασιακής Θέσμισης της Κοινωνίας, ο Καστοριάδης μάς δίνει μια ιδέα για τη διαμόρφωση του ατόμου που δέχεται αυτόν τον εκκοινωνισμό: «Το κοινωνικό άτομο είναι κάποιος που μπορεί να αισθανθεί ηδονή κατασκευάζοντας ένα αντικείμενο, μιλώντας με άλλους, ακούοντας μια απαγγελία ή ένα τραγούδι, κοιτάζοντας ένα ζωγραφικό πίνακα, αποδεικνύοντας ένα θεώρημα ή αποκτώντας γνώσεις· επίσης, μαθαίνοντας ότι οι άλλοι έχουν μια καλή γνώμη γι΄αυτόν και ακόμη σκεφτόμενος ότι έπραξε καλά»[34]. Βλέπουμε, επομένως, ότι κατά την είσοδο ενός παιδιού στην κοινωνία πραγματοποιείται ένας ευρείας έκτασης εκπαίδευση, που συνίσταται, εκτός των άλλων, στην κοινωνικά ωφέλιμη διαμόρφωση του τρόπου που αντλεί κανείς ηδονή, στο να μάθουν οι άνθρωποι να παίρνουν ηδονή με τα πράγματα που πρέπει και να λυπούνται με τα πράγματα που πρέπει, όπως έλεγε ο Αριστοτέλης.

«Χαίρειν τε και λυπείσθαι οις δει»[35], γράφει ο Αριστοτέλης, με τα πράγματα που πρέπει, μέσω αυτών που πρέπει. Πώς όμως ορίζεται αυτό το δει; Υπάρχει άραγε μια υπεριστορική δεοντολογία, ένα φυσικό δίκαιο, κάποιοι σταθεροί και αναλλοίωτοι κανόνες που διέπουν τις κοινωνίες και ρυθμίζουν, κατά συνέπεια, το περιεχόμενο της μετουσίωσης; Νομίζω πως όχι, πράγμα που το έχει ήδη υπ’ όψιν του ο Αριστοτέλης, αφού παρατηρεί ότι σε άλλες αξίες εθίζουν τα παιδιά τους οι δημοκρατικές κοινότητες και σε άλλες οι αριστοκρατικές. Η διαπαιδαγώγιση, δηλαδή, διαφέρει ανάλογα με τη φαντασιακή θέσμιση της  κάθε κοινωνίας.

Αυτό που φαίνεται να έχει μεγαλύτερη σημασία για έναν πολιτικό στοχαστή, δεν είναι τόσο να αποφασίσει αν, τεχνικά μιλώντας, ο Νόκερ μετουσιώνει ή απλώς μεταθέτει το στόχο της καταστροφικής του ενόρμησης, αλλά να παρατηρήσει ότι οι ενορμήσεις καταστέλλονται, κατευθύνονται, περιορίζονται ή αφήνονται ελεύθερες ανάλογα με την εκάστοτε ιστορικοκοινωνική κατάσταση, ανάλογα με τη θέσμιση της κοινωνίας. Για να μιλήσουμε με βάση ένα κλασικό παράδειγμα από την ψυχαναλυτική βιβλιογραφία, το να μετουσιωθεί η πρωκτική ενόρμηση σε φιλοχρηματία, προϋποθέτει ότι η κοινωνία στην οποία ζει το άτομο που προβαίνει στην εν λόγω μετουσίωση έχει θεσμίσει την ύπαρξη του χρήματος[36]. Για να μπορεί ένας σκηνοθέτης να μετουσιώσει μέσω της τέχνης του σινεμά, πρέπει ήδη να υπάρχει το σινεμά ως κοινωνικός θεσμός. Η μετουσίωση, δηλαδή, έχει πάντα ένα κοινωνικοϊστορικό περιεχόμενο, είναι μετουσίωση με βάση τα υλικά, τα νοήματα, τους στόχους και τις πρακτικές που παρέχει στους ανθρώπους η εκάστοτε κοινωνία.

Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί και για την περίπτωση του Αργύρη, του ήρωα του διηγήματος που εξετάζουμε. Όπως είδαμε, είναι αμφίβολο το αν μπορούμε να πούμε ότι μετουσιώνει με τη στενή, φροϊδική έννοια του όρου· με την ευρύτερη, όμως, καστοριαδική έννοια, νομίζω πως σαφώς μπορούμε να το ισχυριστούμε, καθώς αναλαμβάνει έναν κοινωνικά θεσμισμένο ρόλο και στρέφει εκεί την επιθετικότητά του, ακριβώς για να συμβιβαστεί με τις επιταγές της κοινωνίας στην οποία ζει. Για να μπορέσει, όμως, να επινοήσει αυτή τη λύση, δηλαδή την ανάληψη του πόστου του νόκερ, προκειμένου να διοχετεύσει εκεί την επιθετική ροπή του ήταν απαραίτητο, με την έννοια ότι αποτελούσε αναγκαία συνθήκη, η αμερικανική κοινωνία της δεκαετίας του 1920 να θεωρεί ότι η κρεατοφαγία είναι μια φυσιολογική δραστηριότητα και ότι τα επαγγέλματα που άπτονται της σφαγής είναι νόμιμα και έντιμα επαγγέλματα, ακόμη κι αν σε κάποιους φαίνονται αποκρουστικά.Ήταν απαραίτητο δηλαδή η κρεατοφαγία να είναι μια κοινωνικά θεσμισμένη δραστηριότητα και η βία απέναντι στα ζώα ένας κοινωνικά ανεκτός στόχος. Αντιθέτως, αν μιλούσαμε για μια κοινωνία στο φαντασιακό της οποίας η χορτοφαγία κατείχε εξέχουσα θέση, η -με την ευρεία έννοια- μετουσίωση της επιθετικής ενόρμησης του Αργύρη θα έπρεπε να βρει έναν άλλο δρόμο.

 

VI.

 

 

Ας ανακεφαλαιώσουμε σύντομα τη διαδρομή που διανύσαμε. Παίρνοντας αφορμή από το διήγημα του Δημοσθένη Παπαμάρκου Νόκερ, που αφηγείται την ιστορία ενός πολύ βίαιου ανθρώπου που διάλεξε ένα εξίσου βίαιο επάγγελμα για να βρει μια διέξοδο για την αδάμαστη επιθετικότητά του, είδαμε διαδοχικά τι σημαίνει ενόρμηση στην ψυχαναλυτική θεωρία, τι σημαίνει μετουσίωση της ενόρμησης για τον Φρόιντ και πώς ο Καστοριάδης, πατώντας πάνω στη φροϊδική έννοια της μετουσίωσης, τη διευρύνει για να τη χρησιμοποιήσει για τους σκοπούς της πολιτικής φιλοσοφίας, περιγράφοντάς την ως την διαδικασία μέσα από την οποία η ατομική ψυχή συναντά την κοινωνία και διαμορφώνεται σχεδόν πλήρως από αυτήν.

Κλείνοντας, θα πρέπει να διερωτηθούμε αν αυτές οι παρατηρήσεις είναι χρήσιμες μόνο για το περιγραφικό επίπεδο ή αν μπορούμε να αντλήσουμε από αυτές και κάποιες ιδέες για τον μετασχηματισμό της κοινωνίας. Νομίζω πως ισχύει το δεύτερο, όχι με την έννοια ότι έχουμε τη δυνατότητα μέσα από την εξέταση της μετουσίωσης να ανακαλύψουμε τους κανόνες που θα μας υποδείξουν πώς πρέπει να ζήσουμε και να ρυθμίσουμε τις κοινωνίες μας, αλλά με την έννοια ότι η αξιοποίηση της έννοιας της μετουσίωσης μέσα από το πρίσμα της πολιτικής φιλοσοφίας μάς επιτρέπει να στοχαστούμε  την αλλαγή της κοινωνίας.

Μπορούμε, δηλαδή, να θέσουμε το ζήτημα ως εξής: δεδομένων των ανθρώπινων ενορμήσεων (ας θυμηθούμε εδώ τη φράση του Φρόιντ από την Ντόρα «όταν λοιπόν κάποιος έγινε φανερά και δηλωμένα ανώμαλος, θα ήταν σωστότερο να πούμε πως παρέμεινε  ανώμαλος»[37]) και των ορίων που θέτουν στον πολιτισμό, καθώς ως έναν βαθμό τον αντιμάχονται, πρέπει να δεχτούμε ότι οι κοινωνίες μας οφείλουν να θέσουν κάποια όρια, απαγορεύοντας κάποια πράγματα και καταστέλλοντας ορισμένες τάσεις της ανθρώπινης ψυχής. Όμως το τι θα κατασταλεί και πόσο, όπως και το τι θα αφεθεί ελεύθερο να εκφραστεί είναι ένα ζήτημα εξόχως πολιτικό, ένα ζήτημα στο οποίο δεν μπορεί να απαντήσει καμία επιστήμη, αλλά μόνο η πολιτική σκέψη και πράξη. Για να δώσουμε ένα παράδειγμα, σε κάποιες κοινωνίες η ομοφυλοφιλία θεωρείται κατακριτέα, επομένως η ομοφυλόφιλη ροπή της ανθρώπινης ψυχής πρέπει να καταπιέζεται με διάφορους τρόπους, να απωθείται ενδεχομένως ή να μετουσιώνεται, πράγμα που ίσως μας δίνει ένα στοιχείο της απάντησης στο ερώτημα γιατί υπάρχουν τόσο πολλοί και σπουδαίοι ομοφυλόφιλοι ποιητές και καλλιτέχνες[38]. Υπάρχουν όμως και πολύ αξιολογα κοινωνικά κινήματα που μάχονται για την διεκδίκηση των δικαιωμάτων των ομοφυλόφιλων και για την -αυτονόητη για την ψυχανάλυση- παραδοχή του φυσιολογικού χαρακτήρα της ομοφυλοφιλίας. Αν αυτοί αγώνες ευδοκιμήσουν, εγγράφοντας στο κοινωνικό φαντασιακό τις αξίες που προβάλλουν, η εκπολιτιστική διαδικασία θα αλλάξει χαρακτήρα, συμπαρασύροντας μαζί και τον χαρακτήρα της απώθησης, της μετουσίωσης και άλλων ψυχικών διεργασιών.

Συνελόντι ειπείν, η μετουσίωση, με τη διευρυμένη έννοια που θέσαμε σε αυτό το κεφάλαιο, είναι το σημείο όπου συναντιέται το ψυχικό με το κοινωνικό και το πολιτικό, η διαδικασία κατά την οποία η ατομική ψυχή υποχρεώνεται να εγκαταλείψει τον κόσμο των ατομικών της φαντασμάτων και των ανεξέλεγκτων ενορμήσεων και να επενδύσει με νόημα και πάθος τον δημόσιο κόσμο που της προσφέρεται ως πραγματικότητα. Αυτός όμως ο δημόσιος κόσμος αλλάζει ανάλογα με τον χώρο και τον χρόνο. Και ακριβώς ο λόγος για τον οποίο μπορούμε να ελπίζουμε σε κοινωνίες πιο ελεύθερες και να μαχόμαστε για αυτές είναι ότι, παρόλο που μια κάποια καταπίεση είναι παντού και πάντα απαραίτητη για τη συγκρότηση και τη διατήρηση των πολιτικών κοινότητων, αυτή η καταπίεση δεν είναι η οποιαδήποτε. Ο φόνος σε καιρό ειρήνης θα πρέπει να απαγορεύεται παντού, δεν ισχύει όμως το ίδιο και για τις προγαμιαίες σχέσεις, λόγου χάρη. Είναι ζήτημα πολιτικού αγώνα να διαμορφωθεί ένα τέτοιο φαντασιακό, που να επιτρέπει τη δημιουργία των κατά το δυνατόν πιο ελεύθερων θεσμών.

Το ίδιο, φυσικά, ισχύει και για τη θέσμιση των δραστηριοτήτων και των ρόλων προς τους οποίους στρέφεται η μετουσίωση των ανθρώπων σε κάθε εποχή και κοινωνία. Είναι, νομίζω, σαφώς προτιμότερο να στρέφουμε τη μετουσίωσή μας στην τέχνη, τη φιλοσοφία και την κοινωνική αλληλεγγύη παρά στην ανάπτυξη της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης, είναι προτιμότερος ένας παθιασμένος ερευνητής, παρά ένα παθιασμένο golden boy. Όμως για να καταστεί αυτό δυνατό, πρέπει η θέσμιση της κοινωνίας να δίνει το προβάδισμα σε αυτούς τους κοινωνικούς ρόλους έναντι των σήμερα κυρίαρχων.

 

Και για να ολοκληρώσουμε επανασυνδεόμενοι με το διήγημα που μας επέτρεψε να φτάσουμε μέχρι εδώ, θα σημειώσουμε πως τελικά, ο Αργύρης, ο νόκερ, έπεσε θύμα όχι μόνο των δυνατών του ενορμήσεων, αλλά και της θέσμισης που απελευθέρωσε αυτές τις ενορμήσεις με τέτοιο τρόπο, ώστε να γίνουν ασυγκράτητες. Αποκτηνώθηκε μέσα σε μια σειρά από εθνικούς πολέμους, που φυσικά προϋπέθεταν τη φαντασιακή σημασία του έθνους-κράτους και την πραγμάτωσή της μέσα στον αντίστοιχο θεσμό.

 

(*)Ο Γιάννης Κτενάς είναι μεταπτυχιακός φοιτητής πολ. φιλοσοφίας και αρχισυντάκτης  του περιοδικού kaboomzine.gr

 

 

 

 

 

 

 

 

Βιβλιογραφία

 

Βιβλία

 

Αριστοτέλης, (1993), Ηθικά Νικομάχεια Α’-Δ’, Αθήνα: Κάκτος

Καστοριάδης, Κ. (1978), Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας(μτφρ Σ. Χαλίκιας, Γ. Σπαντιδάκη, Κ. Σπαντιδάκης),  δέκατη Πέμπτη έκδοση, Αθήνα: Κέδρος

Καστοριάδης, Κ. (2005), Ανθρωπολογία Πολιτική Φιλοσοφία, Αθήνα: Ύψιλον

Λινάρδου, Ν. (2012), Διαβάζοντας το σύμπτωμα (συλλογικός τόμος), Αθήνα: Εκκρεμές

Παπαμάρκος, Δ. (2014), Γκιακ, Αθήνα: Αντίποδες

Φρόυντ, Σ. (1991), Ναρκισσισμός Μαζοχισμός Φετιχισμός (μτφρ Λ. Αναγνώστου), Αθήνα: Επίκουρος

Φρόυντ, Σ. (1991), Ντόρα (μτφρ Κ. Λιάπτση), Αθήνα: Επίκουρος

Φρόυντ, Σ. (1995), Τρία ιστορικά ασθενείας (μτφρ: Λ. Αναγνώστου), Αθήνα: Επίκουρος

Φρόυντ, Σ. (2014), Πέντε ιστορικά ασθενείας (μτφρ: Κ. Λιάπτση, Λ. Αναγνώστου), Αθήνα: Επίκουρος

Freud, S. (2013), Η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό (μτφρ: Β. Πατσογιάννης), Αθήνα: Πλέθρον

Laplanche, J., Pontalis, J.-B. (1986), Λεξιλόγιο της ψυχανάλυσης (μτφρ: Β. Καψάμπελης, Λ. Χαλκούση, Α. Σκουλίκα, Π. Αλούπης),  έβδομη έκδοση, Αθήνα: Ψυχογιός

 

Άρθρα από περιοδικά

 

Θεοδωρίδης, Ε. (2011), Προσβολές του σώματος στην εφηβεία. Ψυχανάλυση. Τεύχος 7 , σελ 115-123

Μπλανσέ, Ρ. (2014), Πολιτική της ακραίας βίας ή γιατί οι άνθρωποι ψηφίζουν Χρυσή Αυγή. kaboomzine.gr

Λακάν, Ζ. (2011), Για το “Trieb” του Φρόυντ και την επιθυμία του ψυχαναλυτή. Ψυχανάλυση. Τεύχος 7, σελ 7-9