της Ακτίνας Σταθάκη (*)
Στο δοκίμιό του Traveling Theory (1982) ο κριτικός της λογοτεχνίας E .Said γράφει[1]: “Oπως οι άνθρωποι έτσι και οι θεωρητικές σχολές, οι ιδέες και οι θεωρίες ταξιδεύουν – απο άτομο σε άτομο, απο συνθήκη σε συνθήκη, απο μια περίοδο σε μία άλλη. Η πολιτισμική και πνευματική ζωή συχνά τρέφεται και συντηρείται απο αυτή την διακίνηση των ιδεών και, είτε παίρνει τη μορφή αναγνωρισμένης και συνειδητής έιτε ασυνείδητης επιροής, δημιουργικού δανεισμού ή ολοκληρωτικής υιοθέτησης, η κίνηση των ιδεών και θεωριών απο ένα μέρος σε ένα άλλο είναι γεγονός της ζωής μας, και μια χρήσιμη συνθήκη που διευκολύνει την πνευματική δραστηριότητα.. […] Mία τέτοια μετακίνηση σε ένα νέο περιβάλλον δεν είναι ποτέ χωρίς εμπόδια. Αναπόφευκτα περιλαμβάνει διαδικασίες αναπαράστασης και θεσμοθέτησης διαφορετικές απο αυτές της χώρας καταγωγής. Αυτό περιπλέκει την αποτίμηση της μεταφύτευσης, μεταφοράς, διακίνησης και ανταλλαγής θεωριών και ιδεών.”[2] (2000:196).
Τον Ιούνιο του 2024 το άρθρο της συγγραφέως Ρένας Λούνα για σεξισμό στο έργο του Μ. Καραγάτση Η Μεγάλη Χίμαιρα που δημοσιεύτηκε ως άρθρο γνώμης στην εφημερίδα Lifo[3], ξεσήκωσε κύμα συζητήσεων και διαξιφισμών τόσο στο διαδίκτυο όσο και μέσω δημοσιεύσεων. Οι ανταλλαγές αυτές έγειραν προβληματισμούς γύρω απο τα εργαλεία ανάγνωσης πολιτιστικών κειμένων και ανέδειξαν αντιστάσεις στη χρήση εργαλείων ανάγνωσης και κριτικής τα οποία προτάσσουν ταυτοτικές διεκδικήσεις και στρατηγικές. Η πρόθεσή μου στις παραγράφους που ακολουθούν είναι να προσπαθήσω να κατανοήσω το ιδεολογικό και πολιτισμικό πλαίσιο αυτών των αντιστάσεων και να επεξεργαστώ κάποιους συλλογισμούς σχετικά με την ανάγκη συγκρότησης ενός αντι-ηγεμονικού κριτικού λόγου στην Ελλάδα φτιαγμένου με υλικά που θα ανταποκρίνονται στις ανάγκες και τις ιδιαιτερότητες —θεσμικές και πολιτισμικές— της ελληνικής κοινωνίας.
Παραδέχομαι οτι οι ‘πολιτιστικοί πόλεμοι’ στο δημόσιο λόγο είναι μάλλον δευτερευούσης σημασίας (ακόμα και αποπροσανατολιστικοί)[4] σε σχέση με τα τεράστια προβλήματα της ελληνικής κοινωνίας. Παρ’όλα αυτά φαίνεται οτι το πεδίο της κουλτούρας — συχνά μάλιστα της ποπ κουλτούρας—αποτελεί πεδίο διαπραγμάτευσης, οξείας συχνά, εθνικών και πολιτιστικών ταυτοτήτων σε μια χώρα της οποίας οι οικονομικές και κοινωνικές σχέσεις αλλάζουν ραγδαία. Θεωρώντας τον πολιτισμό ως κεντρικό εργαλείο δημιουργίας συναίνεσης στις αλλαγές αυτές που συντελούνται, προσεγγίζω την ανάγκη επεξεργασίας των κριτικών μας εργαλείων όχι ως θεωρητική άσκηση αλλά ως πολιτική επιλογή με αντίκτυπο στις κοινωνικές σχέσεις. Οπως μας υπενθυμίζει ο Stuart Hall[5] οι διαφοροποιήσεις στην θεωρητική ανάλυση και προσέγγιση έχουν πραγματικές συνέπειες για τις στρατηγικές πολιτικής αλλαγής.
Κάποιες διασαφηνίσεις σχετικά με το πλαίσιο της σκέψης μου και της χρήσης κάποιων όρων είναι απαραίτητες. Η πρώτη είναι οτι έχουμε να κάνουμε με ένα μεταβαλλόμενο πολιτιστικό περιβάλλον διεθνώς, όπου οι διεκδικήσεις έως τώρα υποτελών ομάδων για τον τρόπο που αναπαριστώνται στο δημόσιο χώρο και λόγο συγκρούονται με παραδεδομένες αντιλήψεις περι κανονικότητας και απαιτούν απο τις έως τώρα κυρίαρχες ομάδες την απεμπόληση προνομίων και την ενεργό συστράτευση σε έναν αντιπατριαρχικό, αντιρατσιστικό λόγο. Προκειμένου να αποφύγω αμφιλεγόμενους όρους, όπως ‘δικαιωματισμός’, θα ονομάσω στην πορεία του κειμένου μου αυτές τις διεκδικήσεις και τα εργαλεία που απορρέουν απο αυτές ταυτοτικές/ά εφόσον επικεντρώνονται σε δικαιώματα που απορρέουν απο την ανάγκη ταυτοτικού αυτοπροσδιορισμού διεκδικώντας την αναπαράστασή τους στο πολιτιστικό πεδίο[6]. Δεύτερον, η ‘μεταφύτευση’ ιδεών στην οποια αναφέρομαι έχει σημείο καταγωγής της ΗΠΑ και σημείο αποδοχής, για τους σκοπούς της παρούσας συζήτησης, την Ελλάδα – συνεπώς κάποιες συγκρίσεις, θεσμικές και πολιτισμικές μεταξύ των δύο θα είναι αναπόφευκτες. Τρίτον, όταν αναφέρομαι σε κριτικά εργαλεία, με αφορούν όλα τα πεδία στα οποία αρθρώνεται κριτικός λόγος (απο τον στενά δημοσιογραφικό ή τον ακαδημαικό έως τον καθημερινό)[7] και στα οποία μπορεί να καλλιεργηθεί μία κριτική στάση την οποία οραματίζομαι ως συνολικά αντι-ηγεμονική, “καχύποπτη απέναντι σε ολοκληρωτικές ιδέες, ανικανοποίητη με την αντικειμενοποίηση, ανυπόμονη απέναντι σε κάστες, ειδικά συμφέροντα, ιμπεριαλιστικές επεκτάσεις, ορθόδοξες συνήθειες του μυαλού […] που διευρύνει τη ζωη και σταθερά αντιτίθεται σε κάθε μορφή τυραννίας, κυριαρχίας και εκμετάλλευσης” (Said 2000: 242)[8].
Είναι αλήθεια οτι άμα τη εμφανίσει τους, οι ταυτοτικές διεκδικήσεις στο πεδίο του πολιτισμού (οι ίδιες ‘παιδιά’ του μεταμοντερνισμού και των μεταποικιακών σπουδών, της Αμερικανικής και Δυτικοευρωπαικής ακαδημίας), άρθρωσαν έναν λόγο αντι-ηγεμονικό τόσο με την αμφισβήτηση των ‘μεγάλων αφηγημάτων’ και τη δημιουργία χώρου για έκκεντρα αφηγήματα, όσο και με την ανάδειξη των μηχανισμών αναπαράστασης, εντός πολιτιστικών κειμένων[9], των κυρίαρχων σχέσεων εξουσίας, του κυρίαρχου δυτικού λευκού βλέμματος πάνω στους και σχετικά με τους “άλλους”. Στην πορεία όμως, επιβεβαιώθηκε αυτό που είχαν προβλέψει ριζοσπαστικές μαρξιστικές φωνές απο τoν παγκόσμιο Νότο: η συζήτηση για απελευθέρωση των υποτελών μετατέθηκε απο το πεδίο των κοινωνικών και οικονομικών ανισοτήτων στο πεδίο των αναπαραστάσεων. Σταδιακά οι διεκδικήσεις των ταυτοτικών κινημάτων έχασαν τον ριζοσπαστικό χαρακτήρα που τους κληροδότησαν τα φυλετικά, φεμινιστικά και κουήρ κινήματα (απο τις δεκαετίες του 60-70 έως και την άνοδο του ρηγκανισμού/θετσερισμού) και αφομοιώθηκαν σε έναν νεοφιλελεύθερο λόγο που πλέον “μιλά τη γλώσσα του φύλου, της ταυτότητας, της περιθωριοποίησης, της διαφορετικότητας και της καταπίεσης αλλα όχι τη διάλεκτο του κράτους, της ιδιοκτησίας, της ταξικής πάλης, της ιδεολογίας και της εκμετάλλευσης¨ (Eagleton, 2016).[10]
Το ερώτημα λοιπόν που τίθεται είναι, πώς συγκροτούμε έναν κριτικό λόγο που επαγρυπνεί απέναντι σε κάθε μορφής κυριαρχική σχέση, συμπεριλαμβανομένης και της ενδεχόμενης μετατροπής του ίδιου του ταυτοτικού λόγου σε μια νέα ορθοδοξία που ενσωματώνει όλο και περισσότερους ‘πιστούς’; Για την απάντηση του ερωτήματος τουλάχιστον σε ο,τι αφορά τον πολιτισμό, προτείνω να λάβουμε υπ’όψιν δύο παραμέτρους: την αναγνώριση του θεσμικού πλαισίου εντός του οποίου παράγονται τα κείμενα, και τη συνεκτίμηση της ‘δομής του συναισθήματος’ που διαμορφώνει το κοινωνικό πλαίσιο εντός του οποίου προσλαμβάνονται τόσο τα κείμενα όσο και ο ίδιος ο κριτικός λόγος.
Στο βαθμό που ο στόχος μιας αντι-ηγεμονικής κριτικής είναι η ανάδειξη άνισων σχέσεων εξουσίας και αποκλεισμών και η ανατροπή τους, τότε αυτή δεν μπορεί να αφορά μόνο κείμενα αλλά και: τις συνθήκες παραγωγής τους (π.χ. ο εκδοτικός οικος, ο θεατρικός παραγωγός, ο χρηματοδότης, κλπ), τους σύγχρονους με το έργο πολιτιστικούς θεσμούς που καθορίζουν συνολικά το πολιτιστικό τοπίο εντός του οποίου υπάρχει το έργο, και την ιστορική πολιτιστική παράδοση που προηγείται του έργου. Στις ΗΠΑ, όπου δεν υφίσταται η έννοια του πολιτισμού ως δημόσιου αγαθού και όπου οι σχέσεις μεταξύ καλλιτεχνών-θεσμών-κοινού ρυθμίζονται απο τις σχέσεις της αγοράς, τα ταυτοτικά κινήματα έχουν χρησιμοποιήσει έναν συγκρουσιακό δημόσιο λόγο και συχνά καταγγελτικές ή ‘τιμωρητικές’ πρακτικές – όπως αυτές της ακύρωσης— για να επιδιώξουν θεσμικές αλλαγές με αρκετή επιτυχία, αλλάζοντας τους συσχετισμούς μεταξύ μειονοτικών-κυρίαρχων ομάδων. Το αποτέλεσμα όμως είναι όχι η ανατροπή των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής του πολιτισμού αλλα η είσοδος περισσότερων ομάδων σε αυτές[11]. Εάν στο ελληνικό πεδίο μας ενδιαφέρει η ανατροπή και όχι η ενσωμάτωση τότε ένας ριζοσπαστικός κριτικός λόγος πρέπει, μαζί με τις ταυτοτικές διεκδικήσεις, να αναδείξει και τις ελληνικές παθογένειες που συναντώνται στο πεδίο του πολιτισμού εξ ίσου με κάθε άλλο πεδίο παραγωγικών σχέσεων (πελατειακές σχέσεις, αναξιοκρατία, αδιαφάνεια, νεποτισμός, έλλειψη ευκαιριών εργασίας, ανισότητες και αποκλεισμοί, έλλειψη εμπιστοσύνης στους θεσμούς κ.α.) αλλά και την ιδιάζουσα φύση του ελληνικού πολιτιστικού πεδίου που συνοψίζεται ως ένα μείγμα ηγεμονικής πολιτιστικής πολιτικής (απο κράτος και ιδιωτικά ιδρύματα) και παράλληλης εξάρτησης των δημιουργών απο το κράτος-μαικήνα. Οι ιδιαιτερότητες του ελληνικού χώρου καθιστούν συνεπώς καίρια όσο και επισφαλή την συγκρότηση ενός αντι-ηγεμονικού πολιτιστικού κριτικού λόγου. Καίρια εφόσον θα μπορεί να εντοπίζει τις ανισότητες σε όλα αυτά τα παραπάνω πεδία και θα αναδεικνύει τους μεταξύ τους συσχετισμούς. Επισφαλή δεδομένου του ηγεμονικού πλέγματος σχέσεων μεταξύ θεσμών και συνθηκών παραγωγής που έχει άμεσο αντίκτυπο στην εργασία και διαβίωση των εργαζόμενων στον πολιτισμό. Στον τρόπο που κανείς διαχειρίζεται αυτή τη θέση μεταξύ ρίσκου και ευθύνης θα κριθεί και η αξιοπιστία, ακεραιότητα και συνέπεια της κριτικής στάσης. Ο,τιδήποτε άλλο δε θα οδηγήσει παρα σε ‘διακοσμητικές’ αλλαγές αφήνοντας ανέγγιχτες τις κυρίαρχες δομές που αποφασίζουν και οργανώνουν το πολιτιστικό πεδίο.
Η δεύτερη μέριμνα του κριτικού λόγου έχει να κάνει με τον τρόπο που οι ταυτοτικές διεκδικήσεις και τα εργαλεία τους, κατά τη μεταφύτευσή τους στην ελληνική πραγματικότητα, θα λάβουν υπόψιν τους αυτό που ο Raymond Williams έχει ορίσει ως τη ‘δομή του συναισθήματος’ που διαφέρει απο κοινωνία σε κοινωνία, απο εποχή σε εποχή: την εμπειρία του κόσμου ως μια διαλεκτική σχέση μεταξύ νοημάτων, αξιών και θεσμών, παρόντος βιωμένου, υποκειμενικού χρόνου εντός διαμορφωμένων στο χρόνο κοινωνικών σχέσεων, μια εμπειρία που αποτυπώνεται σε, αλλά και διαμεσολαβείται απο τα έργα του πολιτισμού ενός τόπου, μίας γενιάς, μιας κοινωνικής τάξης κλπ. Η ‘δομή του συναισθήματος’ είναι το σύνολο των πνευματικών, βιωματικών, και συναισθηματικών παραγόντων που δημιουργούν το χώρο για να αντιληφθεί κάποιος ένα έργο πέρα απο την κυριολεξία, πέρα απο πολιτικά ή κοινωνικά νοήματα ή ηθικές παραμέτρους. Σε αντίθεση με τις ΗΠΑ οπου μη ορθολογικές, κοινοτικές και μυθολογικές προσεγγίσεις του κόσμου πνίγηκαν στο αίμα πολύ νωρίς, στον ελλαδικό χώρο, η δομή του συναισθήματος έχει συγκροτηθεί μεταξύ άλλων απο το μύθο, την τραγωδία, απο δημοτικές, λαικές και φολκλορικές παραδόσεις, την οθωμανική, βαλκανική και προσφυγική ιστορία κλπ — στοιχεία που διαμεσολαβούν τις κοινωνικές σχέσεις, τα βίαια και ανορθολογικά τους χαρακτηριστικά, και επιτρέπουν την κατανόηση των αναπαραστάσεων πέρα απο την κυριολεξία, την οικειότητα (να βλέπουμε “ανθρώπους σαν κι εμάς” ή “ιστορίες σαν τις δικές μας”) ή την τρέχουσα ηθική.
Μία χρήση ταυτοτικών αναγνωστικών και κριτικών εργαλείων αποκομμένη απο τη ‘δομή του συναισθήματος’ της κοινωνίας στην οποία μεταφυτεύεται, ενέχει δύο κινδύνους. Ο ένας είναι η δημιουργία ενός σώματος έργων, ενός ‘αντι-κανόνα’, που θα καταπιάνεται, εν είδει μονοκαλλιέργειας, με παραλλαγές πάνω σε θέματα ταυτοτήτων αποκλείοντας πλήθος άλλων εμπειριών, ευαισθησιών και τρόπων προσέγγισης του κόσμου. Πρόκειται για μία εξέλιξη που στις ΗΠΑ έχει ήδη σε σημαντικό βαθμό συντελεστεί, χάρη και στη βοήθεια των χρηματοδοτικών μηχανισμών, και η οποία παραδόξως ενώ έχει διευρύνει το πλήθος των ‘υποτελών’ φωνών απο την σκοπιά της ποσόστωσης, έχει περιορίσει σημαντικά το εύρος τόσο των οπτικών και των ερμηνειών για τον κόσμο όσο και τα αισθητικά εργαλεία έκφρασης.
Ο δεύτερος κίνδυνος είναι αυτός της εστίασης της κριτικής μόνο σε θέματα αναπαράστασης ταυτοτήτων και εξουσιαστικών σχέσεων εις βάρος πλήθους άλλων παραμέτρων που συνιστούν την δημιουργία, αποτίμηση και εμπειρία ενός έργου (αυτό ήταν ένα απο τα ζητήματα που ανέδειξε η συζήτηση γύρω απο το άρθρο της Ρένας Λούνα) αλλα και εις βάρος μιας ποιοτικής διάκρισης ως προς το πώς διαμορφώνονται οι σχέσεις εξουσίας σε διαφορετικά πλαίσια, πώς αποτυπώνονται στα κείμενα και πώς γίνονται αντιληπτές. Η κριτική που υιοθετεί ταυτοτικά εργαλεία, οφείλει να αναγνωρίσει οτι ο ελληνικός κανόνας διαφέρει ριζικά απο τον αμερικανικό και δυτικοευρωπαικό κανόνα που είναι στενά συνδεδεμένοι με την ιστορία του δυτικού ιμπεριαλισμού. Είτε διαπραγματεύεται ιστορίες της εργατικής και μικροαστικής είτε της αστικής τάξης, ο ελληνικός κανόνας καταπιάνεται με τις κοινωνικές σχέσεις μιας περιφέρειας μιας πρώην αυτοκρατορίας (και στη συνέχεια μιας περιφέρειας της Ευρώπης), τις διαδικασίες εκδημοκρατισμού, ‘εκσυγχρονισμού’ και αστικοποίησής της. Κατ’ αυτήν την έννοια, οι σχέσεις εξουσίας που διαμορφώνονται αποτελούν κατα κύριο λόγο αναπαραστάσεις εσωτερικών αντιφάσεων και συγκρούσεων μεταξύ προνεωτερικών, παραδοσιακών και κοινοτικών/οικογενειακών σχέσεων και της συγκρότησης ενός νεωτερικού κράτους. Η ανάδειξη αυτών των περίπλοκων σχέσεων εντός των οποίων διαμορφώνονται σχέσεις υποτέλειας και εξουσίας έχει νομίζω μεγαλύτερη σημασία απο ένα γενικευμένο δίπολο καταπιεστή-καταπιεσμένου. Με άλλα λόγια, ενώ και στις δύο περιπτώσεις μπορούμε να μιλήσουμε για άντρες που θεωρούν οτι η γυναίκα τους ανήκει, η πατριαρχία στη Στέλλα του Μ. Κακογιάννη είναι εντελώς διαφορετική απο την πατριαρχία στο Wide Sargasso Sea της Jean Rhys, διαβάζεται μέσα απο διαφορετικές ‘δομές συναισθήματος’ και επομένως χρήζει διαφορετικού ερμηνευτικού πλαισίου.
Επιστρέφοντας λοιπόν στην αρχική θέση σχετικά με τις τοπικές ‘αντιστάσεις’ στον ταυτοτικό κριτικό λόγο, ισχυρίζομαι οτι αυτές είναι ίσως πιο περίπλοκες απο όσο φαίνεται— χωρίς απο την άλλη να αμφισβητώ ούτε στιγμή οτι αυτές εργαλειοποιούνται απο έναν επικίνδυνο συντηρητικό ακροδεξιό λόγο. Εκεί που θέλω να εστιάσω είναι οτι το ‘άγχος’ πολλών εξ όσων προβληματίζονται και οι οποίοι ιδεολογικά αποτελούν συμμάχους των υποτελών, περιθωριοποιημένων ομάδων, δεν έγκειται τόσο σε κάποια υποτιθέμενη αποκαθήλωση των ιερών τεράτων του ελληνικού και διεθνούς κανόνα ούτε σε φόβο απώλειας προνομίων ή σε συντηρητικά αντανακλαστικά, όσο σε μια αγωνία οτι ίσως στενεύει ο ορίζοντας του πώς μπορούμε να ‘διαβάζουμε’ —και κατ’επέκτασιν να δημιουργούμε. Μπορούμε να διαβάζουμε στη Στέλλα, όχι ‘έμφυλη βία’ αλλά το τέλος δύο τραγικών ηρώων που επιλέγουν να πεθάνουν συνεπείς με το ποιοι είναι και πώς έζησαν; Είναι στο Βόυτσεκ ο φόνος της Μαρίας άλλη μια γυναικοκτονία ή μπορούμε να τη διαβάσουμε ως μία πράξη απελπισίας όταν κάποιος χάνει την τελευταία ελπίδα στην ανθρωπιά; Μπορούμε να δούμε σε όλες αυτές τις σχέσεις ίσως όχι εμάς αλλα κάτι απο τη ζωή μας, να ταυτιστούμε με μια ανθρώπινη μοίρα ή επιλογή πέρα απο—ή και σε αντίθεση με— την έμφυλη ή άλλη ταυτότητά μας; Μπορούμε, τέλος, να έχουμε εμπιστοσύνη οτι η τέχνη μπορεί να μην είναι, ή να μην είναι πάντα, ο χώρος οπου θα βρούμε δικαίωση για τα τραύματά μας, αλλα οτι μπορεί να είναι ο χώρος που θα μετουσιώσει τις σκοτεινότερες πτυχές της εμπειρίας μας σε κατάφαση προς τη ζωή, προς τους άλλους ανθρώπους;
Αν λοιπόν το ζητούμενο είναι μια κριτική στάση που θα ‘διευρύνει τη ζωή’, αν θέλουμε οι ταυτοτικές διεκδικήσεις να είναι το όχημα για περισσότερο χώρο σε περισσότερες φωνές, για περισσότερη συμπάθεια προς την ανθρώπινη κατάσταση, τότε ίσως το ζητούμενο είναι η εξάσκηση μιας ‘διπλής ματιάς’ που θα μπορεί να εκφράζεται και να αναγιγνώσκει ποιητικά, μεταφορικά, συμβολικά, και ταυτόχρονα θα παραμένει ριζωμένη στις πραγματικές κοινωνικές σχέσεις, ούτως ωστε να επαγρυπνεί απέναντι σε κάθε είδους ανισότητες εντός και εκτός πολιτιστικών ‘κειμένων’.
*****
(*) Η Ακτίνα Σταθάκη είναι αριστούχος της Δραματικής Σχολής του Εθνικού Θεάτρου, απόφοιτος του Εθνικού Καποδιστριακού Πανεπιστημίου (Τμήμα ΕΜΜΕ), και κάτοχος διδακτορικού απο το Πανεπιστήμιο του Τορόντο στο θέατρο και τις μεταποικιακές σπουδές.
[1] Ολα τα αποσπάσματα απο κείμενα ξένων συγγραφέων παρατίθενται σε δική μου μετάφραση.
[2] Edward Said (Author), Andrew Rubin, and Moustafa Bayoumi (Eds). The Edward Said Reader. Vintage Books, 2000
[3] https://www.lifo.gr/stiles/optiki-gonia/i-patriarhia-den-fytrose-moni-tis-i-megali-himaira-kai-oi-emfyles-taytotites
[4] “Τα κεντρικά ερωτήματα που αντιμετωπίζει η ανθρωπότητα στη νέα χιλιετία, δεν είναι καθόλου πολιτισμικά” γράφει ο Terry Eagleton. “Είναι πολύ πιο ταπεινά και υλικά. Πόλεμος, πείνα, ναρκωτικά, όπλα, γενοκτονία, αρρώστια, οικολογική καταστροφή: όλα αυτά έχουν και την πολιτισμική τους πτυχή αλλα ο πολιτισμός δεν είναι στην καρδιά τους. Εάν αυτοί που μιλούν για πολιτισμό δεν μπορούν να το κάνουν χωρίς να διογκώνουν την ιδέα, ίσως καλύτερα να παραμείνουν σιωπηλοί.” (The Hubris of Culture and the limits of identity politics. 2016. https://www.commonwealmagazine.org/hubris-culture). Πράγματι, ενώ το κείμενο αυτό γράφτηκε τον Ιούνιο, όταν ο διάλογος γύρω απο το κείμενο της Λούνα ήταν ακόμα ζωηρός, οι διορθώσεις του έγιναν λίγο μετά τις καταστροφικές πυρκαγιές στην Αττική που ομολογουμένως έβαλαν σε δεύτερη μοίρα τις οποιεσδήποτε διαφωνίες στο πεδίο των αναπαραστάσεων.
[5] Stuart Hall (Author), David Morley (Editor). Essential Essays, Volume 1: Foundations of Cultural Studies. Duke University Press, 2019.
[6] Βρήκα πολύ χρήσιμη την προσέγγιση του Α. Μπαλασόπουλου ο οποίος γράφει για τα ταυτοτικά δικαιώματα στις δυτικές αστικές δημοκρατίες οτι “δεν εμπίπτουν ούτε στα αρνητικά ούτε στα θετικά δικαιώματα”. Ο ταυτοτικός αυτοκαθορισμος για παράδειγμα “δεν είναι ούτε δικαίωμα περιορισμού του κράτους ούτε δικαίωμα συμμετοχής σε κάτι καθολικά προσβάσιμμο, αλλα δικαίωμα μιας κοινωνικής ομάδας που αυτοκαθορίζεται σε αντιπαράθεση με τις νόρμες άλλων κοινωνικών ομάδων. Με απλά λόγια, το δικαίωμα εκχωρείται απο το κράτος στο όνομα της προστασίας ενός τμήματος της κοινωνίας απο άλλα τμήματα της κοινωνίας και όχι στο όνομα μιας ανθρώπινης καθολικότητας στην οποία όλοι μετέχουν ως αφηρημένα ίσοι. Αντίθετα θεωρείται δεδομένη η ανισότητα των υποκειμένων που συναπαρτίζουν το κοινωνικό σύνολο, και είναι αυτή η ανισότητα (…) που καθιστά μια κοινωνική ομάδα ευάλωτη στις άλλες και άρα ως έχουσα δικαιώματα αυτοκαθορισμού τα οποία οι άλλες ομάδες δεσμεύονται νομικά (απο το κράτος) να σέβονται είτε τα κατανοούν είτε όχι.”. Δικαιώματα και “δικαιωματισμός” . https://neoplanodion.gr/2023/06/08/dikaiomata-kai-dikaiomatismos/#more-21042
[7] Χρησιμοποιώ εδώ τις διαφορετικές κατηγορίες κριτικής στις οποίες αναφέρεται ο Said στο κείμενό του Secular Criticism (ο ίδιος αναφέρεται στη λογοτεχνική κριτική αλλά οι κατηγοριοποιήσεις του μπορούν να μεταφερθούν θεωρώ και στην πολιτιστική κριτική γενικότερα): “η πρακτική λογοτεχνική κριτική που συναντάμε στη δημοσιογραφία, η ακαδημαική φιλολογική παράδοση, η λογοτεχνική αποτίμηση και ερμηνεία που δεν αποτελεί προνόμιο της ακαδημίας και των επαγγελματιών αλλά όλων όσων έλαβαν μία εκπαίδευση ωστε να μπορούν να διαβάσουν ένα λογοτεχνικό έργο […] και η λογοτεχνική θεωρία, ένα σχετικά νέο πεδίο” (Στο Edward Said (Author), Andrew Rubin, and Moustafa Bayoumi (Eds). The Edward Said Reader. Vintage Books, 2000, 219-220)
[8] Edward Said (Author), Andrew Rubin, and Moustafa Bayoumi (Eds). The Edward Said Reader. Vintage Books, 2000
[9] Χρησιμοποιώ τον όρο “πολιτιστικά κείμενα” με την ευρύτερη έννοια που περιλαμβάνει όλα τα έργα, αντικείμενα, εκφάνσεις πολιτισμού που φέρουν ένα πολιτιστικό νόημα (και που μπορεί να είναι απο λογοτεχνικά και κινηματογραφικά έργα μέχρι πχ πανηγύρια των οποίων το πολιτιστικό νόημα προσφάτως απασχόλησε μερίδα του δημοσίου διαλόγου)
[10] Αναγκαστικά η παράγραφος αυτή αποτελεί μια εξαιρετικά συνοπτική περίληψη μεγάλων θεωρητικών προβλημάτων για τα οποία η βιβλιογραφία είναι τεράστια. Ενδεικτικά αναφέρω τo έργο θεωρητικών απο τα οποία έχω αντλήσει: Ella Shohat, Aijaz Ahmad, Νeil Lazarus, Keeanga-Yamahtta Taylor, Asad Haider, Judith Butler για όσες/ούς ενδιαφέρονται τόσο για μια μαρξιστική κριτική απέναντι στην μεταποικιακή θεωρία και τον μεταμοντερνισμό όσο και για μια ιστορική και θεωρητική κατανόηση του κινδύνου μετατόπισης των πολιτικών ταυτότητας απο το υλικό πεδίο σε αυτό των αναπαραστάσεων, του προτάγματος της βλάβης (injury) έναντι αυτού της απελευθέρωσης, του ανταγωνισμού μεταξύ κοινωνικών ομάδων έναντι των συνεργειών μεταξύ τους.
[11] Για την εξέλιξη, τις επιτυχίες αλλα και την αφομοίωση των φυλετικών πολιτιστικών διεκδικήσεων απο το καπιταλιστικό σύστημα παραγωγής στις ΗΠΑ, παραπέμπω στην εργασία μου Απο το Black Arts Movement στο Black Lives Matter που παρουσιάστηκε στο Πανελλήνιο Θεατρολογικό Συνέδριο (2021): https://aktinastathaki.wordpress.com/wp-content/uploads/2022/08/stathaki-theatrol-sunedrio.pdf
