Δημήτρης Αρβανιτάκης: Να συμβάλω στη μελέτη της ιστορίας του ρεπουμπλικανισμού (συνέντευξη στον Βαγγέλη Χατζηβασιλείου)

0
454

 

                      

Συνέντευξη στον Βαγγέλη Χατζηβασιλείου

 

 

Μια αναπάντεχη διεύρυνση. Η μελέτη του Δημήτρη Αρβανιτάκη Η αγωγή του πολίτη. Η γαλλική παρουσία στο Ιόνιο (1797-1799) και το έθνος των Ελλήνων, που κυκλοφορεί από τις Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης (ΠΕΚ) και συμπεριελήφθη στην τελική λίστα των Βραβείων 2021 του Αναγνώστη για το Δοκίμιο, έχει πολλές διαστάσεις και ποικίλες διακλαδώσεις, αλλά και ένα πολύ βασικό μοναδιαίο χαρακτηριστικό: το ότι διευρύνει αναπάντεχα το περιορισμένο διάστημα μιας διετίας για να το εντάξει σε ένα πολύ ευρύτερο ιστορικό φάσμα – φάσμα που συνεπάγεται εντέλει διεύρυνση όχι μόνο του χρόνου, αλλά και του χώρου, υπό την έννοια της τύχης την οποία βρήκαν οι οικουμενικές ιδέες της Γαλλικής Επανάστασης στη στενή πολιτική γεωγραφία του βενετοκρατούμενου Ιονίου.

Η πολιτική και διοικητική κυριαρχία της Γαλλίας. Η πολιτική και διοικητική κυριαρχία της Γαλλίας του Βοναπάρτη στα Επτάνησα θα ανοίξει με πρωτοφανή τρόπο το ιδεολογικό πεδίο. «Πατρίς» και «έθνος» δεν νοούνται πλέον χωρίς το τρίπτυχο της ελευθερίας, της δημοκρατίας και της ισότητας, που υπερβαίνει σαφώς τα όρια του γενέθλιου τόπου για να τον εναγκαλιστεί αμέσως ξανά με έναν ριζικά διαφορετικό τρόπο. Ο γαλλικός  ρεπουμπλικανισμός προσδίδει στην πατρίδα την έννοια της αρχαιοελληνικής και της ρωμαϊκής πόλεως, που είναι βασισμένη στην ισονομία των πολιτών. Η αρχαία Ελλάδα διεκδικεί έτσι εκ νέου την παλαιά θέση της στο βάθρο των δημοκρατικών ιδεών, τροφοδοτώντας βαθμιαία και τη συνείδηση για την ανάδυση ενός καινούργιου έθνους.

Γαλλικός Πετεινός εναντίον Βενετσιάνικου Λέοντα. Να δούμε μερικά στοιχεία από την έλευση των νέων ιδεών στα Επτάνησα; Η αγωγή όχι του σκλάβου και του υπηκόου, αλλά του πολίτη, η πολιτικοποίηση της εκπαίδευσης, με την παράκαμψη των θρησκευτικών μαθημάτων και την έμφαση στις  επιστήμες, η σημασία των δημόσιων σχολείων και των δημόσιων βιβλιοθηκών, η Θεοφιλανθρωπία του Υπέρτατου Όντος και η σθεναρή υπεράσπιση της λογικής,  του ντεϊσμού και της κοινωνικής θρησκείας, οι γιορτές της δημοκρατίας και του δέντρου της ελευθερίας, καθώς και οι τελετές για την πτώση της γαλλικής μοναρχίας και για το Σύνταγμα – ο θρίαμβος εν κατακλείδι του δημοκρατικού γαλλικού Πετεινού απέναντι στον σιδερόφρακτο βενετσιάνικο Λέοντα.

 Αέρας ελευθερίας. Η κατάκτηση της Μάλτας από τον Ναπολέοντα υπόσχεται έναν αέρα ελευθερίας για την Ελλάδα. Το επιβεβαιώνουν οι δημοκρατικές λέσχες (Πατριωτική Εταιρεία Δημόσιας Αγωγής, Συνταγματική Λέσχη), το στηρίζουν τα προσολωμικά πολιτικά τραγούδια, το φωνάζει  ο «Θούριος» του Ρήγα, το μαρτυρούν οι εκδόσεις λόγων και πολιτικών κατηχήσεων για την πολιτική και κοινωνική ελευθερία και για τη συνέχεια μεταξύ αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας και επαναστατικής Γαλλίας.

Η αντίδραση της παράδοσης και η ατολμία του Δευθυντηρίου. Παρόλα αυτά, η γαλλική Ρεπούμπλικα απαιτεί στρατό και τα προσωρινά δημαρχεία των Επτανήσων μπαίνουν στο στόχαστρο τόσο των συντηρητικών όσο και των δημοκρατικών. Η παραδοσιακή κοινωνία βλέπει με μισό μάτι τον στρατό, δεν θέλει να τον φιλοξενεί και να φορολογείται για λογαριασμό του και φοβάται τα δημαρχεία, τα οποία άλλωστε οι επιτόπιοι ριζοσπάστες αντίπαλοι σπεύδουν να ελέγξουν για έλλειψη αντιπροσωπευτικότητας. Η ανάγκη για ένα σύστημα κοινωνικής δικαιοσύνης απαλλαγμένο από την ανισότητα, τη διαφθορά και την καθυστέρηση εξακολουθεί να εμπνέει τους θιασώτες των ιδεών της Γαλλικής Επανάστασης, αλλά το ρεπουμπλικανικό ιδανικό του περιορισμού των φόρων και της περιστολής της μεγάλης ιδιοκτησίας δεν είναι ακριβώς η ιδεολογία του Διευθυντηρίου και του Βοναπάρτη και οι εξεγέρσεις που ξεσπούν στην ύπαιθρο των Επτανήσων μοιάζουν αμφίστομες και αμφίβολες: άλλοτε προσκολλημένες στην ακινησία των παραδοσιακών δομών κι άλλοτε γενικώς ενάντια στον αστικό κόσμο.

Η αυλαία ξεκινάει να πέφτει. Οι Γάλλοι φεύγουν εντέλει από τα Επτάνησα και ο Αρβανιτάκης δείχνει ότι στη θέση τους έρχονται οι φόβοι της χριστιανορθόδοξης παράδοσης για τη δημοκρατία, διερευνώντας επιπροσθέτως το πώς αναβιώνουν οι παλαιές κοινωνικές αξίες, αλλά και το πώς γεννιέται συναφώς η αγάπη για τον τσάρο και για τους Ρώσους.  Ας κρατήσουμε το γεγονός πως στο μεταξύ η Γαλλία έχει συμβάλει στην αφύπνιση της ελληνικής συνείδησης στον Μοριά, στο πλαίσιο των μεσογειακών της συμφερόντων μετά τον προσδοκώμενο διαμελισμό της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας – και τούτο παρά το συνεχές φλερτ μαζί της.

 Λύση του βραχύβιου ιστορικού δράματος.  Η εκστρατεία του Βοναπάρτη  στην Αίγυπτο θα συνενώσει Ρώσους, Τούρκους, Οικουμενικό Πατριαρχείο και επτανήσιους νοσταλγούς των Βενετών εναντίον της Γαλλίας και το Ιόνιο θα περάσει στα χέρια των Ρωσοτούρκων.
Η πτώση των Γάλλων θα σηματοδοτηθεί μετά την πολιορκία της Κέρκυρας και με τη συνεπικουρία του ντόπιου αντιρεπουμπλικανικού συνασπισμού.
Για όσα προηγήθηκαν συζητάμε δια μακρών με τον Δημήτρη Αρβανιτάκη στη συνέντευξη που ακολουθεί. Ο λόγος του είναι για την απόφασή του να μελετήσει την ιστορία του ρεπουμπλικανισμού, για την επτανησιακή γεωγραφία των ιδεών της Γαλλικής Επανάστασης, για την υπέρβαση της τοπικής ιστορίας, για το πολιτικό βάρος της ελληνικής αρχαιότητας στους αγώνες του Διαφωτισμού, για τη  σύγκρουση Εκκλησίας και Επανάστασης την ώρα της φυγής των Γάλλων, αλλά και για τις απαρχές σχηματισμού της εθνικής συνείδησης τόσο στο Ιόνιο πέλαγος όσο και στην ελληνική χερσόνησο τουλάχιστον είκοσι χρόνια προτού ξεσπάσει ο Αγώνας για την Ανεξαρτησία του 1821.

 

*******           

 

ΕΡ. Από την ιστορία των Επτανήσων στην ιστορία της Ευρώπης (πτώση της Γαληνοτάτης Βενετικής Δημοκρατίας, άνοδος της Γαλλικής Επανάστασης και του Βοναπάρτη) και στην ιστορία των απαρχών της εθνικής συνείδησης. Διατρέχοντας λιγότερο από δύο χρόνια κοινωνικοπολιτικών και ιδεολογικών εξελίξεων στα Επτάνησα, αποκαλύπτετε ένα ιστορικό εύρος που ξεπερνά κατά πολύ τις χρονολογίες εντός των οποίων κινείται το ερευνητικό σας πεδίο. Θα μου εξηγήσετε τη μέθοδο και την οπτική σας;

Εύκολα μπορεί κανείς να διακρίνει στο βιβλίο δύο θεματικούς πυρήνες, οι οποίοι αντιπροσωπεύουν οριακές στιγμές στην ιστορία τού υπό βενετική και υπό οθωμανική κυριαρχία ελληνικού κόσμου: αφενός, το τέλος της βενετικής κυριαρχίας στο Ιόνιο και αφετέρου την κορύφωση της σύγκρουσης της Εκκλησίας με τους φιλελεύθερους ρεπουμπλικάνους στοχαστές. Διακρίνει επίσης εύκολα κανείς, όμως, και το πώς αυτές οι δύο στιγμές επικοινωνούν μεταξύ τους, διαμορφώνοντας μια καινούργια γεωγραφία, που είναι αρχικά κυρίως μια γεωγραφία ιδεών. Εντέλει, οι δύο στιγμές όχι μόνο επικοινωνούν αλλά και συναιρούνται, αφού εκφράζουν κατ’ ουσίαν το τέλος μιας ιστορικής περιόδου, της μακράς περιόδου των κυριαρχιών, και μαζί την έναρξη (μάλλον την επιτάχυνση) της πορείας προς την επόμενη ιστορική φάση: εκείνη που θα αποκαλέσουμε εθνική. Αυτή είναι η οπτική που φέρνει το βιβλίο.

Η μέθοδος είναι να δούμε πώς γίνεται η ρήξη με το παρελθόν και η ανανοηματοδότηση του ιστορικού χρόνου, πώς οι ιδέες συναντούν τις συγκεκριμένες πραγματικότητες, πώς οι αντιφάσεις και οι αδράνειες κινητοποιούν τον ιστορικό χρόνο, σε έναν προνομιακό χώρο, το Ιόνιο, το οποίο ένεκα της γεωγραφικής του θέσης και της ιστορίας του, χάρη στην παρέμβαση της Γαλλίας εντέλει, θα γίνει ο αγωγός των νέων ιδεών και θα λειτουργήσει ως πυκνωτής ευρύτερων ιστορικών εξελίξεων, που υπερβαίνουν τον «τόπο». Έτσι, ο χρόνος είναι πράγματι κάτι λιγότερο από δύο χρόνια, αλλά η συμπυκνωμένη δυναμική, ο συγχρονισμός των εξελίξεων και των δυναμικών του ελληνικού κόσμου με τις αντίστοιχες ευρωπαϊκές οδηγούν στην ποιοτική διαφοροποίηση του χρόνου, καθιστώντας τη στιγμή οριακή.

Σε ένα άλλο επίπεδο, σε εκείνο της ιστοριογραφικής μεθόδου, το ζήτημα ήταν να δούμε στην πράξη πώς η τοπική ιστορία μπορεί να συντελέσει στη μελέτη ευρύτερων προβλημάτων, πώς δηλαδή η τοπική ιστορία μπορεί να αναδείξει επιμέρους πτυχές και να αποκαλύψει ποικιλίες ή μερικότερες εκφάνσεις μηχανισμών, στάδια, νοοτροπίες και συμπεριφορές εντέλει, που είτε αποκλίνουν είτε διαφέρουν ποιοτικά από τις γενικότερες αποτυπώσεις τους. Η συγκεκριμένη μελέτη επικέντρωσε, υπ’ αυτή την έννοια, στα ειδικότερα ζητήματα εννοιολόγησης του τόπου, της πατρίδας και του έθνους.

 

ΕΡ. Ένα σχήμα, ένα από τα πολλά, που διακρίνουμε στην ανάλυσή σας είναι η σύγκρουση μεταξύ νεωτερικών και διαφωτιστικών ιδεών αφενός και χριστιανορθόδοξης παράδοσης αφετέρου στη χαραυγή της Επανάστασης του 1821. Πώς ακριβώς συνδέονται στο βιβλίο σας στοιχεία σαν κι αυτά;

Ένα κρίσιμο στοιχείο ανάγνωσης της ιστορικής στιγμής –όχι μόνο στην ελληνική εμπειρία–, ώστε να αντιληφθούμε την ένταση και τη δυναμική της, είναι η πολιτικοποίηση των ιδεών. Η ριζοσπαστικοποίηση και η πολιτικοποίηση του λεξιλογίου, η μετάβαση από τη φιλοσοφία στην πολιτική: αυτές αποτελούν τον κοινό παρονομαστή των αναγνώσεων του βιβλίου. Χάρη στη δυναμική που απελευθέρωσε η Γαλλική Επανάσταση και χάρη στη διάχυση των αρχών της διά της (όσο προβληματικής) «πολεμικής» εκδοχής της, μέσω της δράσης του Βοναπάρτη στην Ευρώπη, παρατηρείται μια εννοιολογική ανατροπή, η οποία εν πολλοίς έγινε δυνατή χάρη στη ριζοσπαστική ανανοηματοδότηση παλιών εννοιών. Οι προηγούμενες θεωρητικές επεξεργασίες εισβάλλουν τώρα στη ζέουσα ιστορία, βγαίνουν από τα βιβλία, κυκλοφορούν στον δρόμο – κι αυτό παίρνει ρυθμούς καταιγιστικούς, αλλάζει τον κόσμο. Για τους θιασώτες των νέων ιδεών, για τους ρεπουμπλικάνους πατριώτες, «πατρίδα» δεν είναι πια μόνο ο γενέθλιος τόπος, αλλά ο γενέθλιος τόπος που έχει κατακτήσει ελεύθερους πολιτικούς θεσμούς· «πολίτης» δεν είναι μόνο ο ευγενής, αλλά το σύνολο των ανθρώπων μιας επικράτειας (αν και με δεδομένους τους ιστορικούς περιορισμούς)· «αρετή» δεν είναι μόνο, δεν είναι πια, η χριστιανική αρετή, αλλά είναι η ευθύνη τήρησης του νόμου, η προάσπιση της κοινής ελευθερίας, η αντιτυραννική ηθική· η αρχαιότητα (ελληνική ή ρωμαϊκή) δεν είναι μόνο μια υψηλή στιγμή του πολιτισμού, για την οποία ενδεχομένως μπορούν οι σύγχρονοι να καυχιούνται (είναι αυτό που ο Κοραής στα 1803, στο Υπόμνημα, θα αποκαλέσει «εθνική ματαιοδοξία»), αλλά είναι το ύψιστο υπόδειγμα της πολιτικής ηθικής, της πολιτικής αρετής, το υπόδειγμα της ελεύθερης πολιτείας και το ιδανικό του πολιτικού/κοινωνικού συμβολαίου: είναι «το σχολείο των εθνών»· «έθνος» δεν είναι πια μόνο η πολιτισμική κοινότητα που διαφυλάσσει την ταυτότητά της, αλλά είναι η κοινότητα που θέλει να διεκδικήσει την ιστορική της «καθαρότητα», την πολιτική της χειραφέτηση, την ελεύθερη πολιτική της ύπαρξη, την ανεξάρτητη κρατική της έκφραση, εντέλει – και ούτω καθεξής. Αυτές είναι έννοιες πρωτάκουστες, είναι το αλφάβητο του νέου κόσμου, ενός κόσμου που γεννήθηκε μέσα από μια απόλυτη σύγκρουση, η οποία άρχιζε μόλις τώρα: η άρνηση της ταυτότητας του υπηκόου, η διεκδίκηση της ταυτότητας του πολίτη, η διαμόρφωση των πολιτικών εθνών, η διεκδίκηση των πολιτικών (των εθνικών δηλαδή) πατρίδων διασπούσαν έναν υπεραιωνόβιο κόσμο καθολικότητας, τον οποίον νοηματοδοτούσε και στήριζε ιδεολογικά η χριστιανική θρησκεία – στην περίπτωσή μας, το Οικουμενικό Πατριαρχείο. Η αντίδραση της Εκκλησίας, λοιπόν, θα ήταν δεδομένη: η περίπτωση της καθολικής Εκκλησίας, στη Γαλλία ήδη από τα χρόνια της Επανάστασης ή στην Ιταλία, αποδεικνύει ότι πράγματι βρισκόμαστε σε οριακή στιγμή – γι’ αυτό πρέπει να κατανοήσουμε την αντίδραση της ορθόδοξης Εκκλησίας κυρίως μέσα σε αυτό το πλαίσιο (της χριστιανικής κοσμοθεωρίας, δηλαδή) και να μην τη θεωρήσουμε μόνο ως προϊόν «καταναγκασμών» τους οποίους επέβαλε στον πατριάρχη το πλαίσιο της οθωμανικής εξουσίας.

Η αντιδιαφωτιστική πολεμική του Πατριαρχείου, λοιπόν (τα κείμενα της οποίας νομίζω πως δεν έχουν ως τώρα αναδειχτεί στον βαθμό που υπαγορεύει ο ιστορικός τους ρόλος), στη διετία 1797-1799 γνωρίζει μια τεράστια ποιοτική διαφοροποίηση. Τώρα δεν έχει να αντιμετωπίσει, όπως στις προηγούμενες δεκαετίες, τις «παρδαλοποίκιλες ιδέες του άθεου Βολταίρ», αλλά έχει να κάνει με την πολιτική εφαρμογή τους, όχι πια μέσα στα βιβλία, αλλά στον χώρο της ζώσας ιστορίας, κι ακόμα χειρότερα: στον χώρο ευθύνης του Πατριαρχείου, στο Ιόνιο και στην ελληνική χερσόνησο. Και ποια είναι η ποιοτική διαφοροποίηση του λόγου της Εκκλησίας; Ότι τα κείμενά της γίνονται πολιτικά: δεν αρκούνται στο ανάθεμα ή στην καταδίκη των διαφωτιστικών ιδεών, αλλά επιλέγουν να νοηματοδοτήσουν τις ίδιες τις έννοιες που προβάλλουν οι φιλελεύθεροι, οι ρεπουμπλικάνοι διανοούμενοι: η «ελευθερία» είναι η υποταγή στον Θεό και στον μονάρχη, η εξέγερση είναι «αδύνατη» μέσα στον κόσμο του Θεού, μόνη «πατρίδα» μας είναι ο Ουρανός και ο Παράδεισος, η «ισότητα» των «λιμπερτίνων» «δεν υπάρχει ούτε στον παράδεισο», αφού η αληθινή ισότητα είναι η αποδοχή του Λόγου του Θεού…

Αν ο λόγος και οι τροπές του μαρτυρούν για τις ιστορικές πραγματικότητες, η άρθρωσή του εκείνη την ιστορική στιγμή αποδεικνύει τους πρώτους μεγάλους τριγμούς που θα οδηγήσουν στο μεγάλο ρήγμα: από το γένος των Ορθοδόξων στο γένος των Γραικών, στο έθνος των Ελλήνων δηλαδή· από τη θεοκρατική πρόσληψη και ερμηνεία του κόσμου στην πολιτική εννοιολόγησή του.

 

ΕΡ. Εξειδικεύοντας το ίδιο σχήμα, η στροφή των διαφωτιστών στην ελληνική αρχαιότητα, πάντοτε με αφετηρία τη Γαλλική Επανάσταση, θα οδηγήσει στην ανάδυση της συνείδησης του Ιόνιου και κατά προέκταση του ελληνικού έθνους, με τον Αθανάσιο Πάριο και το Οικουμενικό Πατριαρχείο να αντιστρατεύονται τον Ρήγα και τον Κοραή. Πώς εξελίσσεται αυτή η διαδικασία;

Η αρχαιότητα, βέβαια, δεν ανακαλύφθηκε τώρα: για τον κόσμο της λογιοσύνης οι δεσμοί δεν είχαν ποτέ διακοπεί· πολλοί τρόποι αναγνώσεων υπήρξαν. Όμως τώρα, ας πούμε συμβολικά για την περίπτωσή μας μετά τα μέσα του δέκατου όγδοου αιώνα και με μεγάλη επιτάχυνση στα μετά τη Γαλλική Επανάσταση χρόνια, κάτι αλλάζει. Τι είναι αυτό; Θα το καταλάβουμε αν υπενθυμίσουμε τρία στιγμιότυπα, πολύ χαρακτηριστικά. Πρώτα, τον Κοραή, ο οποίος έχοντας παρακολουθήσει τη μετακομιδή των οστών του Βολταίρου στο Παρίσι (1791), σε μια του επιστολή θρηνεί για τον αρχαίο ελληνικό κόσμο, που ήξερε να τιμά τα μεγάλα πνεύματα, δείχνοντας πώς η θλίψη τείνει να γίνει δύναμη επαναστατική, θέλω να πω «συνείδηση εθνική»: «Βάρβαρον και αχρειέστατον γένος –έλεγον εις τον εαυτόν μου– κάκιστοι Τούρκοι! Πολλοί και από το γένος μου (ίσως και εγώ ο ίδιος) ήθελον είναι την σήμερον ισότιμοι του Βολταίρου, αν η υμετέρα τυραννία δεν είχε καταστήσει στείραν και άγονον την καρποφόρον μητέρα των σοφών, την Ελλάδα!…»· ύστερα, την επίμονη εντολή του Βοναπάρτη στους αξιωματούχους που θα πήγαιναν στο Ιόνιο (1797), να τονίζουν, να υπερτονίζουν σε όλες τις διακηρύξεις τους, την αρχαία καταγωγή των Ιονίων και των σύγχρονων Ελλήνων γενικότερα· τέλος, ένα από τα πολεμικά κείμενα της Εκκλησίας (1798) το οποίο έλεγε, πάνω κάτω: «Να διαβάζουμε τους Έλληνες συγγραφείς, αλλά μέσα από τα μάτια της Εκκλησίας». Τα επεισόδια αυτά χρωματίζουν ποιοτικά την πολλαπλή πρόσληψη της αρχαιότητας και αναδεικνύουν εκείνο που ήδη αναφέρθηκε: από τους θιασώτες των φιλελεύθερων ρεπουμπλικανικών ιδεών η αρχαιότητα πλέον προσλαμβάνεται πολιτικά, γίνεται αφενός πολιτικό ιδανικό και αφετέρου, εξαιρετικά κρίσιμο αυτό, εκλαμβάνεται ως το κύριο ταυτοτικό στοιχείο του «νέου» Έλληνα, εκείνου που θα διαρρήξει τους δεσμούς του με το παρελθόν του Γένους, του Μιλλέτ. Όταν ο Κοραής θα πει στην Αδελφική διδασκαλία ότι η ταυτότητα του Έλληνα έμεινε ανάλλαχτη από την αρχαιότητα μέχρι τις μέρες του, άσχετα αν «σήμερον» άλλαξε η θρησκεία του, αυτό ο Αθανάσιος Πάριος δεν θα το αφήσει «να πέσει κάτω»: «Καὶ τὶ θέλει νὰ εἴπῃ ἡ προσθήκη αὕτη “σήμερον”; Τὶ ἔχει νὰ φανερώσῃ ὁ συκοφάντης […];» Και η σύγκρουση θα είναι μακρά. Ας θυμηθούμε, για παράδειγμα, πόσες σελίδες αφιέρωσε ο Κοραής, δύο δεκαετίες αργότερα, στις κρίσεις του για το πρώτο επαναστατικό Σύνταγμα, εκείνο της Επιδαύρου, για να πει το ίδιο πράγμα: ότι δεν μπορεί να είναι η θρησκεία το κριτήριο, το ταυτοτικό στοιχείο του έλληνα πολίτη: κανενός πολίτη στον κόσμο.

Αντιλαμβανόμαστε, άρα, τον καταλυτικό ρόλο της συγκεκριμένης πρόσληψης της αρχαιότητας, ο οποίος μας εφοδιάζει με το βασικό κλειδί για την κατανόηση της χρήσης της, ακόμα και της στείρας, της απολύτως ιδεολογικοποιημένης χρήσης της, στις επόμενες δεκαετίες, κυρίως μετά τη δημιουργία του ελληνικού κράτους. Όπως και στην περίπτωση του Ρήγα –ο οποίος όμως δεν πρέπει να εντάσσεται μονοδιάστατα στην ιστορία του ελληνικού εθνισμού, εφόσον η ανάγνωσή του δεν οδηγούσε στην κυριαρχία του «αποκλειστικού» εθνισμού, αλλά περισσότερο σε μια μορφή διεθνισμού–, πάντα μέσα στο πνεύμα της διαφωτιστικής σκέψης, η αρχαιότητα (και όχι, αίφνης, το Βυζάντιο) έγινε το πρώτο συστατικό της «εθνικής ταυτότητας»: αυτό ήταν το στοιχείο το οποίο οι «νέοι» Έλληνες μπορούσαν να διεκδικήσουν ως αποκλειστικά «δικό» τους και να καυχηθούν γι’ αυτό, εκείνο που μαρτυρούσε για τη δική τους μακρά ιστορική διάρκεια, για τη δική τους ιστορική «καθαρότητα». Τις παρενέργειες της μακράς, στείρας χρήσης της αρχαιότητας στον δέκατο ένατο αιώνα τις γνωρίζουμε, αλλά η γόνιμη, η δυναμική, η οπωσδήποτε επαναστατική στιγμή της ήταν αυτή εδώ.

Αλλά, μιας και αναφερθήκαμε αρχικά στον ρόλο, στη σημασία της τοπικής ιστορίας σε σχέση με τη γενική, ας επισημανθεί εδώ ότι και στην ειδική περίπτωση του Ιονίου, η υπ’ αυτό το πνεύμα ανάδυση της αρχαιότητας λειτούργησε καταλυτικά για τη διαμόρφωση αρχικά εθνοτικής συνείδησης (δυνητικά μέσα σε μεγαλύτερους πολιτικό-εθνικούς, ιταλικούς ή γαλλικούς, σχηματισμούς) και στη συνέχεια εθνικής. Για τους Ιόνιους, η δημιουργία της Επτανήσου Πολιτείας (1800) υπήρξε ρητά «η ανάσταση της αρχαιότητας», για τους πολιτικούς και τους ρήτορές τους το «Ιόνιο» ήταν «η αναστημένη Ελλάδα», ενώ η περίπτωση του νεοκλασικισμού στην τέχνη των Ιονίων (πολύ ενωρίτερα από τον ελληνικό και φυσικά εντελώς ανεξάρτητα από αυτόν) αποτελεί μια πολλαπλά ενισχυτική μαρτυρία της συνειδητής όσο και εκ των πραγμάτων επαναστατικής επιδίωξης σύνδεσης με τον αρχαίο κόσμο, κατά τη διαδικασία διαμόρφωσης πολιτικής και εθνικής συνείδησης.

 

ΕΡ. Η γαλλική παρουσία στο Ιόνιο έχει τριπλή όψη: κατοχή για τους υπερασπιστές ή για τους νοσταλγούς της βενετσιάνικης τάξης, υπόσχεση ελευθερίας για τους φορείς της νεωτερικότητας, αλλά και πηγή διάψευσης για τα πιο ριζοσπαστικά στοιχεία των τελευταίων, που βλέπουν να μην περιορίζεται εντέλει η μεγάλη ιδιοκτησία γης και να μη μειώνεται η φορολογία. Τι συμπεράσματα μπορούμε να βγάλουμε από τη λειτουργία αυτού του πολιτικού τρίπτυχου;

Υπήρξαν πράγματι όλα αυτά, κάποτε μάλιστα, προϊόντος του χρόνου, ακόμα και μέσα στον ίδιο άνθρωπο: ελπίδα, ενθουσιασμός, απογοήτευση, απελπισία, οργή, παραίτηση… Πιστεύω πως σπάνια στην ιστορία τα συναισθήματα και οι ψυχικές καταστάσεις βρίσκουν τόσο φτωχή τη γλώσσα. Θα κρατούσα, ωστόσο, μερικά στοιχεία, νομίζω κρίσιμα. Πρώτον, οι άνθρωποι (ανεξαρτήτως της θέσης που πήραν) αντιλήφθηκαν ότι η ρήξη είναι δυνατή, ότι ο ιστορικός χρόνος δεν είναι ενιαίος και αδιάσπαστος, ότι η τάξη του κόσμου μπορεί να ανατραπεί. Ας μην μας φαίνεται λίγο αυτό: για αιώνες, η τάξη του κόσμου ήταν η τάξη του Θεού και οι έννοιες της αλλαγής και του νεοτερισμού (novità) δεν είχαν τη θετική αξιοδότηση που απέκτησαν κατόπιν· αν το αξιολογικό τους πρόσημο άλλαξε, αυτό ξεκίνησε ακριβώς από τούτη τη στιγμή. Η ρήξη, λοιπόν, είναι δυνατή – αλλά ποια ρήξη; Αυτό είναι το δεύτερο στοιχείο: η ρήξη, που σε μία πρώτη φάση –κυρίως στο Ιόνιο, λόγω της μακραίωνης σκληρής ταξικής του διαστρωμάτωσης– εξελήφθη ως πολιτική και κοινωνική, για να εννοιολογηθεί πολύ γρήγορα (και στο Ιόνιο και στον υπόλοιπο ελληνικό κόσμο) ως εθνική, με ταυτόχρονο αδυνάτισμα των πολιτικο-κοινωνικών της χαρακτηριστικών. Για να μη μακρηγορήσουμε, ας θυμηθούμε εδώ τη μοναξιά της Ελληνικής Νομαρχίας (1806), η οποία γεννήθηκε από τη μήτρα του ρεπουμπλικανισμού του 1797, αλλά όταν κυκλοφόρησε, η ριζοσπαστική δυναμική του ρεπουμπλικανικού ιδανικού είχε ξεθυμάνει. Και το παράδειγμα της Ελληνικής Νομαρχίας μάς φέρνει στο τρίτο στοιχείο: στα όρια της πραγματικότητας. Το 1797, και στο Ιόνιο και στον ελληνικό κόσμο (ό,τι κι αν σημαίνει εκείνη τη στιγμή αυτός ο όρος), δόθηκε μια μάχη για την ηγεμονία στο πεδίο των ιδεών, δηλαδή για τον τρόπο ανάγνωσης του κόσμου και τον σχεδιασμό του μέλλοντος. Η μάχη αυτή χάθηκε για τους θιασώτες του ρεπουμπλικανισμού, για να δοθεί στη συνέχεια με άλλους όρους. Αν θέλουμε να παραμερίσουμε τη συμβατικότητα, θα θυμηθούμε εδώ αυτό που έχει πολλαπλά τεκμηριώσει ο Φίλιππος Ηλιού: οι αντιδιαφωτιστές ήταν –και όχι μόνο αυτή τη στιγμή– αναμφίβολα ισχυρότεροι, οι δυνάμεις του Διαφωτισμού σκόρπιες, άνισες και ανίσχυρες, με πολύ μικρή κοινωνική αγκύρωση και αδύναμη κοινωνική πλαισίωση, ιδίως σε αυτή την πρώτη φάση. Η ήττα αυτή, ωστόσο, έχει να μας μάθει πολλά για την ιστορική στιγμή, πολλά περισσότερα σε μας σήμερα από όσα η απογοήτευση της ήττας επέτρεπε ίσως στους φιλελεύθερους ρεπουμπλικάνους της εποχής εκείνης. Μιλάω για μια συζήτηση που ακόμα δεν έχει γίνει στο επίπεδο της ιστοριογραφίας, υπήρξε όμως πολύ έντονη, και σε ορισμένα ελληνικά περιβάλλοντα της εποχής: πώς ενοφθαλμίζονται οι «μεγάλες ιδέες» στις τοπικές («τοπικές», ακόμα κι αν τις εκλάβουμε ως εθνικές) πραγματικότητες; Στην Ιταλία, αυτή τη μεγάλη συζήτηση, που μας πηγαίνει ακόμα πιο πίσω, στις ιδέες του Giambattista Vico, την άνοιξε ο Vincenzo Cuoco, ενώ σε μας εδώ ο άδικα παραγνωρισμένος Στυλιανός Βλασσόπουλος, αν και όχι μόνο.

 

ΕΡ. Η γαλλική κατάκτηση της Μάλτας υπόσχεται έναν αέρα ελευθερίας για το Ιόνιο και για την Ελλάδα…

Πράγματι, για την Οθωμανική Αυτοκρατορία, για τον ελληνικό κόσμο και για όσες Δυνάμεις εμπλέκονταν στην «Ανατολή», το καλοκαίρι του 1798 υπήρξε πιο οριακό, πιο τεκτονικό κι από το καλοκαίρι της προηγούμενης χρονιάς, τότε που αυτοδιαλύθηκε η αριστοκρατική Βενετία και εγκαταστάθηκαν οι ρεπουμπλικανικοί θεσμοί στο Ιόνιο: έτσι το εξέλαβαν όλοι οι εμπλεκόμενοι, όποιες ελπίδες κι αν έτρεφε καθένας τους. Στην καρδιά του καλοκαιριού θα δολοφονούνταν ο Ρήγας στο Βελιγράδι και μια μιλανέζικη ρεπουμπλικάνικη εφημερίδα έγραφε λίγες μέρες μετά (αναπάντεχα για μας σήμερα): «Ποιος θα αρνηθεί στον Ρήγα το όνομα του ήρωα;» Ο Ρήγας βέβαια δεν είχε προλάβει να ταράξει τα νερά, όμως την ίδια στιγμή η κατάκτηση της Μάλτας (13 Ιουνίου 1798) και οι φόβοι ότι ο επόμενος σταθμός του στόλου του Βοναπάρτη θα ήταν το Ιόνιο και η ελληνική χερσόνησος (ο στόλος είχε ξεκινήσει λίγες μέρες πριν με άγνωστο προορισμό, που θα ήταν εντέλει η Αίγυπτος!), ήταν ο καταλυτικός παράγων για να δει η Ευρώπη ένα «ανήκουστο γεγονός»: τη συμμαχία του σουλτάνου με τον τσάρο και τη σύμπηξη του νέου αντιγαλλικού συνασπισμού, που οδήγησε στο τέλος της γαλλικής παρουσίας στο Ιόνιο, σταδιακά από το φθινόπωρο του 1798 μέχρι τις αρχές της άνοιξης του 1799. Στους μήνες εκείνους ωστόσο, οι φήμες δεν ήταν η μόνη πραγματικότητα! Στο τυπογραφείο της Κέρκυρας τυπώνονταν ο «Θούριος» και ο «Πατριωτικός Ύμνος» του Ρήγα, μαζί με τον «Εγκωμιαστικό Ύμνο» του Χριστόφορου Περραιβού, ο οποίος αποκαλούσε τον Βοναπάρτη «Παράκλητο», οι γιορταστικές τελετές στην Κέρκυρα για την κατάληψη της Μάλτας κορυφώνονταν με ένα αερόστατο που σήκωνε στα ύψη μια τεράστια ταμπέλα με τη λέξη «Ελευθερία» στις τρεις γλώσσες, «για να είναι ορατή από την απέναντι στεριά», ενώ εκείνες ακριβώς τις μέρες κυκλοφορούσε στο Ιόνιο και στην ελληνική χερσόνησο μία γαλλική προκήρυξη που προπαγάνδιζε την έλευση του Βοναπάρτη και, για πρώτη φορά στην ιστορία, αποκαλούσε τους ελεύθερους Ιόνιους («Έλληνες-Γάλλοι») και τους χριστιανούς ραγιάδες της χερσονήσου από κοινού «Έλληνες», απογόνους των αρχαίων: «Έλληνες-Γάλλοι, Έλληνες του Μοριά, απόγονοι των ηρώων της Αρχαιότητας, ανταποκριθείτε στο κάλεσμα της Ελευθερίας που απλώνεται στις ακτές σας». Οριακές στιγμές: ακόμα κι αν η δυναμική κάμφθηκε, η απογοήτευση δεν έγινε απελπισία για όλους. Οι πρώτες λέξεις είχαν ειπωθεί, οι πρώτες μάχες είχαν δοθεί.

 

ΕΡ: Υπό το φως όλων των παραπάνω προβληματισμών, πώς και σε ποιο βαθμό η έρευνά σας συμβάλλει στην ιστορία της Επανάστασης του 1821;

Εκείνο που επιδίωξε αυτό το βιβλίο ήταν να συμβάλει στην κατανόηση του νέου ιστορικού ορίζοντα της εποχής και στη διαδικασία ιστορικοποίησης των εννοιών. Ποιος ήταν ο νέος ιστορικός ορίζοντας; Δεν υπάρχει αμφιβολία, ήταν η πολιτικοποίηση της παλαιάς έννοιας του γένους/έθνους, ήταν η γέννηση του σύγχρονου έθνους στην ελληνική εμπειρία, ως απότοκο των διανοητικών αλλαγών του ευρωπαϊκού δέκατου όγδοου αιώνα.  Αλλά, το βιβλίο αυτό δεν πιστεύει ότι το έθνος είναι η «ωραία κοιμωμένη» που περιμένει το φιλί του βασιλόπουλου για να ξυπνήσει, βαμμένη-χτενισμένη, και να ξαναπάρει τη θέση «που της ανήκει» στην ιστορία· δεν πιστεύει ότι «Ρωμιοί», «Έλληνες», «Γραικοί», «Χριστιανοί» είναι όροι ταυτόσημοι, νοηματικά ισότιμοι και ιστορικά ανταλλάξιμοι· δεν πιστεύει ότι η ιστορία των κατακτήσεων υπήρξε μια κατάσταση εξωτερική ως προς τη ζωή «του λαού», ο οποίος διέβη αδιάβροχος «ως προς την ουσία του» την ιστορία. Ο ιστορικός χρόνος δεν είναι εξωτερικό γεγονός, δεν περνάει χωρίς να αφήσει ίχνη στις συνειδήσεις, όπως ευχόταν ο Ραγκαβής στον Αυθέντη του Μωρέως. Έτσι, το βιβλίο αυτό καταλαβαίνει και επιχειρεί να αφηγηθεί τούτη την ιστορία ως μια μακρόχρονη διαδικασία εξόδου από το ιστορικό καθεστώς της κυριαρχίας, ως μια διαδικασία δημιουργίας του ελληνικού έθνους – ακριβώς: ως μια μακρά διαδικασία αγωγής.

Συχνά, και οπωσδήποτε συχνότερα στη δημόσια χρήση της ιστορίας, η έννοια της διάρκειας, ο χρόνος εντέλει, χρησιμοποιείται περισσότερο ως άλλοθι μιας ιδεολογικοποιημένης αντίληψης της «εθνικής συνέχειας», παρά ως εργαλείο ιστορικοποίησης και κατανόησης του τρόπου παραγωγής ιδεών και συνειδήσεων: το βλέπουμε και σήμερα, στους δημόσιους λόγους για την «Παλιγγενεσία» και στις επετειακές εκθεσιακές αποτυπώσεις. Να πω το ίδιο με άλλα λόγια: ενώ στην ιταλική περίπτωση ο όρος Risorgimento δηλώνει μια μακρά εποχή, μια συγκρουσιακή διαδικασία δημιουργίας του σύγχρονου ιταλικού έθνους, στη δική μας γλώσσα, ο αντίστοιχος όρος Παλιγγενεσία σημαίνει μόνο το ’21, το «ξύπνημα», την «έγερση» του αείποτε υπάρχοντος έθνους.

Εκείνο, λοιπόν, που προτείνει το βιβλίο αυτό είναι να εκταθεί προς τα πίσω ο χρόνος, η στιγμή της Επανάστασης, ώστε να κατανοηθεί η διαδικασία της σταδιακής διαμόρφωσης του νέου πολιτικού υποκειμένου, του σύγχρονου έθνους, γιατί δίχως αυτό, η Επανάσταση δεν θα γινόταν: οι άνθρωποι δεν επιχειρούν να αλλάξουν τον κόσμο αν δεν τον σκεφτούν διαφορετικά. Κι αυτό που μας λέει το βιβλίο είναι να σκεφτούμε ξανά αυτό που διακήρυξε το 1853 με εξαιρετική γλαφυρότητα και σαφήνεια ο Στέφανος Κουμανούδης: το θέμα δεν είναι αν υπήρχε ανέκαθεν ο «ελληνικός λαός», αλλά τι σκεφτόταν αυτός: «Ὑπῆρχε βεβαίως ἔθνος Ἑλληνικὸν καθ’ ὅλον τὸν μέσον αἰώνα˙ ἀπόδειξις δε ἡμεῖς, οἵτινες οὐκ ἔφυμεν ἀπὸ δρυὸς οὔδ’ ἀπὸ πέτρης. Τὶ δὲ ἐφρόνει ἤ τὶ ἐδίωκε πολιτικῶς, τοῦτο δυσκολώτερον εἰπεῖν», αφού σε κείνους τους χρόνους «αἴσθησις πολιτικῆς ὑπάρξεως ἔλειπεν ἐν τῷ λαῷ ἤ ἐκοιμᾶτο ὕπνον βαθύν». Αλλά, όταν τα έλεγε αυτά ο μαχητικός αλλά όψιμος υπέρμαχος του Διαφωτισμού, η ιστορία είχε μετακινηθεί: τον λόγο της τον υπαγόρευαν τώρα ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος και ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος.

 

ΕΡ. Σε ένα άλλο επίπεδο ανάλυσης, θα λέγατε πως το βιβλίο σας αποτελεί μέρος της ιστορίας του επτανησιακού ριζοσπαστισμού κι αν ναι, πώς ακριβώς συνομιλείτε με αυτή την ιστοριογραφική παράδοση και, αν μπορώ να το πω έτσι, με τον κάπως τοπικό της χαρακτήρα; 

Σε συνάφεια με τα παραπάνω, το βιβλίο θέλει να αποτελέσει μια δοκιμή για την ευρύτερη μελέτη μιας λίγο γνωστής ιστορίας: της ιστορίας του ρεπουμπλικανισμού, με τις ποικίλες ιστορικές εκφάνσεις του. Αν, μετά το 1797-1799, η Ελληνική Νομαρχία αποτελεί την επόμενη στιγμή αυτής της ιστορίας (μια στιγμή που όμως δεν έχει αποκωδικοποιηθεί ως τέτοια), οι σοσιαλίζοντες μαθητές του Κοραή αποτελούν μιαν άλλη και το κίνημα του «επτανησιακού ριζοσπαστισμού», του «ρεπουμπλικανικού ριζοσπαστισμού», όπως θεωρώ ορθότερο να λέμε (κίνημα που εκφράστηκε ουσιαστικά από τον κύκλο του Ιωσήφ Μομφερράτου και άντλησε από τη δυναμική του γαλλικού republicain radicale και από την πολιτική ιδεολογία του Giuseppe Mazzini), μια κρισιμότατη στιγμή του. Ιδίως επειδή ο ρεπουμπλικανικός ριζοσπαστισμός του Μομφερράτου και του συντρόφου του, του Παναγιώτη Πανά, επέτρεψαν μιαν άλλη, οπωσδήποτε ρεπουμπλικανική, εννοιολόγηση του έθνους, σε ευθεία πολεμική με τις συγκαιρινές εννοιολογήσεις του έθνους σε Ιόνιο και Αθήνα: εννοώ τον «αποκλειστικό» εθνικισμό του Κωνσταντίνου Λομβάρδου και τη Μεγάλη Ιδέα. Και ήταν αυτή η νέα ριζοσπαστική στιγμή του ρεπουμπλικανισμού που αποτέλεσε έναν δίαυλο επικοινωνίας όχι μόνο με τις ιδέες υπέρβασης του έθνους προς την κατεύθυνση της Ανατολικής και της Ευρωπαϊκής Ομοσπονδίας, αλλά και με τις ιδέες του σοσιαλισμού στις τελευταίες δεκαετίες του δέκατου ένατου αιώνα. Αυτή την ιστορία ακόμα δεν την έχουμε ιχνηλατήσει.

Ως προς το άλλο σκέλος του ερωτήματός σας, θα σημείωνα μονάχα ότι η καλλιέργεια της τοπικής ιστορίας απαιτεί την επιστημονικοποίησή της και αυτή η τελευταία επιτυγχάνεται μέσω της επικέντρωσης μεν στον τόπο, αλλά και (ίσως κυρίως) μέσω της υπέρβασής του. Ο Ruggiero Romano υποστήριζε ότι «η τοπική ιστορία δεν υπάρχει», εφόσον οι τόποι έχουν σύνορα διαπερατά και η τοπικότητα συλλαμβάνεται πάντα σε συνάρτηση με (τους κάθε φορά διαφορετικούς) γενικούς άξονες αναφοράς, οι οποίοι καλό είναι να θυμόμαστε ότι δεν συμπίπτουν πάντα με εκείνους που θεωρούμε σήμερα ως εθνικούς.

 

ΕΡ. Μετά από αυτή τη συζήτηση για τη δουλειά σας και με βάση τις κεντρικές «ζητήσεις» του βιβλίου σας, θα εντάσσατε τα Επτάνησα στην ιστορία της Ελλάδας;

Η ερώτησή σας κρύβει (δηλαδή «φανερώνει»!) ένα εξαιρετικά σημαντικό μεθοδολογικό ζήτημα, τουλάχιστον για τη δική μου ιστορική οπτική, εκείνη με την οποία επιχειρώ να κατανοήσω το υλικό μου, παραδειγματικά δε σε αυτό το βιβλίο. Θα εικονογραφήσω αυτό που λέω με δύο παραδείγματα από τη φιλολογία. Το πρώτο, όταν ο Δημήτρης Μαρωνίτης ξεκινούσε την ανάλυση ενός ποιήματος του Σολωμού (2003), θεωρούσε απαραίτητο να μιλήσει εισαγωγικά για το κλίμα της (σχεδόν εξ ολοκλήρου άγνωστής μας…) ιόνιας λογιοσύνης των χρόνων του Σολωμού και μετά από μια μηχανική (όσο και αμήχανη) παράθεση κάποιων ονομάτων, κατέληγε: «και για να ολοκληρώσω αυτόν τον πληκτικό τηλεφωνικό κατάλογο…». «Πληκτικός», γιατί εμάς δεν μας ενδιαφέρει πραγματικά αυτός ο κόσμος, γιατί εμάς μας ενδιαφέρει ο Σολωμός «μας», όχι ο Σολωμός και η εποχή «του», γιατί εμάς μας ενδιαφέρει ο Σολωμός ως «πρόγονός μας», δεν μας ενδιαφέρει εκείνος «και» οι δικοί του πρόγονοι· το παρελθόν του του το φτιάχνουμε με βάση τις ανάγκες του δικού μας παρόντος, άλλωστε! Το δεύτερο παράδειγμα, πάλι από τη φιλολογία, ακόμη παλαιότερο. Στην εισαγωγή του (1980) στην Αλληλογραφία του Σολωμού, ο Λίνος Πολίτης επιχειρούσε να εξηγήσει γιατί η πλειονότητα των επιστολών του Σολωμού ήταν στα ιταλικά: «Το πράμα ίσως ξαφνιάσει στο πρώτο άκουσμα· ο ποιητής που όλη τη ζωή του αγωνίστηκε να πλάσει μια ποίηση στη μητρική γλώσσα, ο άνθρωπος που έγραψε τον Διάλογο, να αλληλογραφεί σε μια γλώσσα ξένη; Για τους λόγιους όμως Εφτανησιώτες, που οι περισσότεροι είχαν μορφωθεί στα Πανεπιστήμια της Ιταλίας, τα ιταλικά είχαν γίνει δεύτερη γλώσσα τους. […] Το σημαντικό είναι που ο Σολωμός στο έργο του, στην ποίησή του παραιτήθηκε από την ευκολία που του έδινε η ιταλική γλώσσα και αφιερώθηκε στη δημιουργία ποιητικής γλώσσας ελληνικής». Κατανοώ την οπτική αυτή και τη θεωρητική θέση που προϋποθέτει, σέβομαι την ιστορικότητά τους, αλλά έχω την πεποίθηση ότι μια τέτοια τελεολογική ανάγνωση συσκοτίζει την ιστορία, γιατί είναι ιδεολογική, «οπισθόρμητος» θα έλεγε ο Ζαμπέλιος, αφού παίρνει το παρόν ως αφετηρία, ως όργανο κατανόησης του ιστορικού χρόνου. Υπογραμμίζω στο πιο πάνω παράθεμα τις φράσεις που μπορούν να γεννήσουν ισάριθμες ερωτήσεις προς την κατεύθυνση που εννοώ: «Γλώσσα ξένη για ποιον/ποιους;» «Δεύτερη γλώσσα ή πρώτη;» «Το σημαντικό για ποιον/ποιους;»

Αυτό που υποστηρίζω είναι ότι το Ιόνιο (η τέχνη, η φιλολογία, η ιστορία, η μουσική, η αρχιτεκτονική του κ.λπ.) μελετάται συνήθως από την «ελληνική» σκοπιά, και σπάνια αντιλαμβανόμαστε την αυτονομία (ή τους βαθμούς της) που χαρακτήριζε την ιστορικότητα αυτού του πολιτισμού. Σχηματοποιώντας, θα έλεγα ότι η ελληνική ιστοριογραφία πατάει τα πόδια της «στην Αθήνα» και κοιτάζει «προς» το Ιόνιο, «επιλέγοντας» από εκεί «ό,τι της χρειάζεται» για τη δόμηση της δικής της αφήγησης, αλλά αγνοεί, δίχως προσχήματα, την ιστορικότητα του Ιονίου· τα ερωτήματα που θέτει η ιστοριογραφία στο Ιόνιο, τις πιο πολλές φορές, δεν είναι γεννημένα από τις δικές του πραγματικότητες. Αυτό αφορά κυρίως τη μελέτη του δέκατου ένατου αιώνα, οι πραγματικότητες του οποίου συσκοτίζονται ακόμα περισσότερο, αφού εκεί εμπλέκεται το πολύπλοκο ζήτημα του εθνισμού: των τρόπων, των ταχυτήτων, των αντιφάσεων και των διαβαθμίσεων διαμόρφωσης της εθνικής συνείδησης.

Η οπτική την οποία υπονοώ, έκφραση της οποίας αποτελεί εν μέρει και το βιβλίο για το οποίο συζητάμε, δεν θέλει να απαντήσει στο ερώτημα «αν το Ιόνιο ανήκει στην ιστορία της Ελλάδας», αφού δέχεται ότι το Ιόνιο αποτελεί αναμφίβολα μέρος της ιστορικής διαδρομής του «ελληνικού κόσμου» και επιχειρεί να καταλάβει ποιοι ήταν οι χρόνοι και οι τρόποι διαμόρφωσης των ταυτοτήτων του, βεβαίως και της ελληνικότητάς του, πάντα σε σχέση με τις δυνατότητες του ιστορικού χρόνου, σε συνάρτηση με τους άξονες αναφοράς, που δεν ήταν πάντα οι ίδιοι.

Η ιστορία του Ιονίου, εν κατακλείδι, μπορεί να αποτελέσει μια πολύ γόνιμη περίπτωση για να επιχειρήσουμε ιστοριογραφικά, όπως εύστοχα έχει ειπωθεί, «να απελευθερώσουμε την ιστορία από το έθνος»: όχι όμως σε πολεμική με αυτό, όχι ακυρώνοντας (ή υπονομεύοντας για λόγους ιδεολογικούς) τον ιστορικό του ρόλο, αλλά επιχειρώντας να κατανοήσουμε την ιστορική του διαμόρφωση. Να καταλάβουμε γιατί ο Σολωμός έγραφε ιταλικά και να επιχειρήσουμε, για παράδειγμα, να γράψουμε την ιστορία της λογοτεχνίας/φιλολογίας του Ιονίου κατά τον δέκατο έβδομο, δέκατο όγδοο και δέκατο ένατο αιώνα μέσα στη φυσική της ροή: μέσα στον δικό της χρόνο, στους δικούς της ορίζοντες, στις δικές της συντεταγμένες, με τους δικούς της συνομιλητές, τις δικές της επιδράσεις, τους δικούς της προγόνους, τις δικές της επιδιώξεις και κατακτήσεις, τις δικές της προοπτικές – και όχι αναγκαστικά φορώντας τα αποκλειστικά ματογυάλια του κατοπινού «εθνικού κανόνα», των κατοπινών συνόρων και των ορίων του έθνους και της γλώσσας του.

 

Μικρό βιογραφικό

Ο Δημήτρης Αρβανιτάκης είναι πτυχιούχος του Τμήματος Βυζαντινών και Νεοελληνικών Σπουδών της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών. Ως υπότροφος της Ακαδημίας Αθηνών, εκπόνησε τη διδακτορική του διατριβή στο Ελληνικό Ινστιτούτο Βυζαντινών και Μεταβυζαντινών Σπουδών της Βενετίας (1995-1999) και ανακηρύχθηκε διδάκτωρ του Τμήματος Ιστορίας του Ιονίου Πανεπιστημίου (1999). Από το 2000 εργάζεται στο Μουσείο Μπενάκη, ως επιστημονικός συνεργάτης και υπεύθυνος του Τμήματος Εκδόσεων. Πεδίο των επιστημονικών του ενδιαφερόντων είναι η νεότερη ελληνική ιστορία, με έμφαση στην ιστορία της Βενετικής κυριαρχίας στον ελληνικό χώρο, την κοινωνική ιστορία των νησιών του Ιονίου, την ιστορία της λογιοσύνης και τις σχέσεις του ελληνικού και του ιταλικού πνευματικού κόσμου (18oς-19oς αι.), σε συνάρτηση με τη διαμόρφωση της εθνικής συνείδησης και των εθνικών κρατών. Στο πλαίσιο των παραπάνω προβληματικών, έχει ασχοληθεί με την ιστορία της τοπικής αλλά και της εθνικής ιστοριογραφίας, καθώς και με τη σχέση λογοτεχνίας και ιστορίας. Έχει συμμετάσχει σε πολλά επιστημονικά συνέδρια, στην Ελλάδα και το εξωτερικό, ενώ μελέτες του έχουν περιληφθεί σε περιοδικά, συλλογικούς τόμους, πρακτικά συνεδρίων κ.λπ. Είναι μέλος της Γραμματείας σύνταξης του περιοδικού Τα Ιστορικά, μέλος της Επιστημονικής Επιτροπής και συντονιστής της έκδοσης των Έργων του Ανδρέα Κάλβου, η οποία πραγματοποιείται από το Μουσείο Μπενάκη.

Κυριότερα έργα του:
Κοινωνικές αντιθέσεις στην πόλη της Ζακύνθου. Το ρεμπελιό των ποπολάρων (1628), Μουσείο Μπενάκη – Ελληνικό Λογοτεχνικό και Ιστορικό Αρχείο, Αθήνα 2001.
Ανδρέας Μουστοξύδης – Αιμίλιος Τυπάλδος. Αλληλογραφία (1824-1860), Μουσείο Μπενάκη – Εκδόσεις Κότινος, Αθήνα 2005.
Στον δρόμο για τις πατρίδες: Η Ape italiana – ο Ανδρέας Κάλβος – η ιστορία, Μουσείο Μπενάκη, Αθήνα 2010.
Ούγος Φόσκολος, Διδύμου κληρικού ελαχίστου προφήτου της Υπερκαλύψεως βιβλίον μοναδικόν, Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 2012 (σε συνεργασία με τον Ανδρέα Μπελεζίνη).
Απολογία της αυτοκτονίας. Ένα “αφελές” κείμενο του Ανδρέα Κάλβου, Μουσείο Μπενάκη, Αθήνα 2012.
Ανδρέας Κάλβος. Αλληλογραφία. 1813-1869, τόμ. 1-2, Μουσείο Μπενάκη, Αθήνα 2014 (σε συνεργασία με τον Λεύκιο Ζαφειρίου).
Η αγωγή του πολίτη. Η γαλλική παρουσία στο Ιόνιο (1797-1799) και το έθνος των Ελλήνων, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 2020.

 

 

 

Δημήτρη Αρβανιτάκη, Η αγωγή του πολίτη. Η γαλλική παρουσία στο Ιόνιο (1797-1799) και το έθνος των Ελλήνων

Βρες το εδώ

 

ΑΦΗΣΤΕ ΜΙΑ ΑΠΑΝΤΗΣΗ

Please enter your comment!
Please enter your name here