Η Ειρήνη Σταματοπούλου γράφει για το «Ο Μερλώ-Ποντύ και η κοινοτοπία της δημιουργίας» του Θανάση Πολλάτου, εκδ. Περισπωμένη).
Η έννοια της δημιουργίας, όπως επισημαίνει ο Θανάσης Πολλάτος στη μελέτη του για τον Γάλλο φαινομενολόγο (για άλλους, υπαρξιστή)[1], μοιάζει να διαπερνά υπόγεια το σύνολο του έργου του, χωρίς ποτέ να θεματοποιείται. Ο συγγραφέας του εν λόγω εγχειρήματος, κινούμενος με άνεση και ενάργεια στο θεωρητικό του πεδίο, παρακολουθεί την έννοια αυτή μέσα από την εξέλιξη της σκέψης του Μερλώ-Ποντύ και τους κύριους σταθμούς της: τη φαινομενολογική ανάλυση της αντίληψης και τη συναφή ερμηνευτική του προσέγγιση στη ζωγραφική του Σεζάν, τις επιρροές από την ψυχολογία της Gestalt, τη σχετικοποίηση των εννοιών υποκειμένου και αντικειμένου και την υποκατάσταση της πολωτικής (καρτεσιανής) αντιπαράθεσής τους με μια σχέση αλληλουχίας και αμοιβαιότητας. Εξετάζει έτσι τη διαπλοκή της ανθρώπινης δημιουργικότητας με τη δυνατότητα του κόσμου να είναι οργανώσιμος και συνεπώς εκφραστός, ανεξάντλητος και υπερβατικός.[2]
Το ζήτημα, λοιπόν, για τον Μερλώ-Ποντύ, όπως μελετάται μέσα από τις σελίδες του Πολλάτου, είναι να επανέλθουμε στα ίδια τα πράγματα, σε αυτόν τον κόσμο ο οποίος προηγείται της γνώσης και για τον οποίο η γνώση μιλάει διαρκώς. Είναι η ανάδειξη της πρότασης πως παρά την προτεραιότητα τού Είναι, ο άνθρωπος είναι εκείνος που το οδηγεί στην έκφραση, δημιουργώντας γλώσσα, φιλοσοφία και τέχνη.
Όπως επισημαίνει ο συγγραφέας, η ενασχόληση με τη ζωγραφική είναι εκείνη που δίνει την ευκαιρία στον Μερλώ-Ποντύ να μεταβεί στη θεώρηση του ενεργήματος της όρασης και κατ’ επέκταση της αντίληψης. Ξεκινά έτσι από το κείμενο «Η αμφιβολία του Σεζάν» (που δημοσιεύεται το 1948) και εξετάζει την έννοια της δημιουργίας ως εμμενή διάσταση τού Είναι, ως φορέα της εκδίπλωσης της εγγενούς του υπερβατικότητας. Η τέχνη δεν θεωρείται εκεί ούτε μίμηση ούτε κατασκευή, αλλά έκφραση. Πριν από κάθε στοχασμό, πριν από κάθε καλλιτεχνικό ενέργημα, υπάρχει μια εγγενής σημασία στη σχέση του υποκειμένου με τον κόσμο, την οποία ο Μερλώ-Ποντύ διερευνά στη βάση της υπερβατικότητας του ορατού, πράγμα που σημαίνει πως το βιωμένο και το άσκεφτο προηγούνται από το στοχαστικό και το θεμελιώνουν. Υπό αυτή την έννοια, η συνείδηση αναγνωρίζεται ως ένα σχέδιο του κόσμου, ενός κόσμου προς τον οποίο δεν παύει να κατευθύνεται, τον οποίο κατακλύζει όσο και κατακλύζεται από αυτόν. «Καταλαβαίνω», λοιπόν, σημαίνει ξανασυλλαμβάνω την ολική πρόθεση.[3]
Η έννοια της υπερβατικότητας του υποκειμένου και του αντικειμένου καταλαμβάνει κεντρική θέση στην διερεύνηση του ενεργήματος της αντίληψης, εφόσον η ιδιότητά τους είναι πάντοτε κάτι παραπάνω από αυτό που προσλαμβάνουμε, αποτελεί έναν υπερκαθορισμό που περιλαμβάνει πτυχές που πάντοτε μας διαφεύγουν, και την απαραίτητη προϋπόθεση για κάθε δημιουργική και εκφραστική εμπλοκή μαζί τους. Το πράγμα είναι πληρότης μόνο με το να είναι ανεξάντλητο, τονίζει ο συγγραφέας, με το να παραμένει απρόσιτο στην εαυτότητά του. Η αδιάσειστη παρουσία και η συνεχής απουσία του πράγματος, οι δύο αδιαχώριστες όψεις της υπερβατικότητάς του, καθιστούν έτσι το ενέργημα της αντίληψης μια παράδοξη συνθήκη εμμένειας και υπέρβασης. Εμμένεια καθώς το αντιληπτό δεν θα μπορούσε να είναι ξένο προς εκείνον που το αντιλαμβάνεται, και υπέρβαση καθώς περιλαμβάνει πάντα κάτι περισσότερο από εκείνο που του δίνεται τη δεδομένη στιγμή.
Στη βάση της παραδοχής της χουσερλιανής Urdoxa, της αρχέγονης αντιληπτικής πίστης, της πρωταρχικής βεβαιότητας για τον κόσμο, ο συγγραφέας παρακολουθεί τη σκέψη του Γάλλου στοχαστή όπως αρθρώνει τη σύγκλιση υποκειμένου και αντικειμένου πάνω στην έννοια της προθετικότητας της συνείδησης, από τη μία, και την έννοια της αυτοπροσφοράς του αντικειμένου από τη άλλη.[4] Αυτό σημαίνει πως το υποκείμενο αγγίζεται από την ενδόμυχη παρουσία των αντικειμένων, και το αντιληπτικό ενέργημα καθίσταται ένα ευρετήριο της συνείδησης ως «συμπαντικού περιβάλλοντος». Η γνώση είναι η σύλληψη ενός δεδομένου που είναι ανέκαθεν δομικά παρόν, σε μια άχρονη χρονικότητα που αποτελεί την ενδόμυχη μορφή του υποκειμένου, εφόσον αυτό είναι παρόν ως πρόθεση τόσο στο παρελθόν όσο και στο μέλλον. Η υπερβατικότητα του υποκειμένου, έτσι, η παρουσίασή του στον εαυτό, επιτελείται πάντα μέσω της πυκνότητας του ιστορικού πεδίου,[5] και το Είναι, συνιστώντας ουσιαστικά μια συνείδηση που επενδύει τον κόσμο όπως είναι και επενδυμένη από αυτόν, είναι αυτό που απαιτεί από εμάς τη δημιουργία για να έχουμε την εμπειρία του. Και αν δεχθούμε πως η απλή οπτική επαφή με ένα αντικείμενο ενεργοποιεί την εμμενή υπερβατικότητά του, αν δηλαδή φέρνει στην επιφάνεια νοητικά νήματα που ξεκινούν ή περιλαμβάνουν επί μέρους όψεις του ορατές σε άλλη αντιληπτική φάση, ένας ζωγραφικός πίνακας ενεργοποιεί όχι μόνο τους υπερβατικούς ορίζοντες του απεικονιζόμενου αντικειμένου, αλλά και τους νοηματικούς ορίζοντες που εκκινούν από τον καλλιτέχνη, επενδυμένους στην ιστορικότητα τού γίγνεσθαι της συνενοχής του υποκειμένου με το σχέδιο της δ(Δ)ημιουργίας.
Κεντρική θέση στην πρόταση της αμοιβαιότητας υποκειμένου – αντικειμένου επέχει η έννοια του σώματος. Το σώμα δεν είναι μια αδρανής υλική μάζα, ένα εξωτερικό όργανο, είναι το ζωντανό περικάλυμμα των δραστηριοτήτων μας που κατοικεί τον κόσμο. Ο Μερλώ-Ποντύ επιμένει πως καθώς τα πράγματα και το ανθρώπινο σώμα είναι φτιαγμένα από το ίδιο υλικό, την ίδια στόφα, η όραση λαμβάνει χώρα στο εσωτερικό των πραγμάτων. Πρόκειται για την αφύπνιση μιας αθέατης ή μιας μυστικής ορατότητας. Επιπλέον, το σώμα, ως ορών και ορατό, υπογραμμίζει ο Πολλάτος, ως αγγίζον και αγγιζόμενο, προσφέρει στο υποκείμενο μια μοναδική εμπειρία. Η ταυτοχρονία της ενεργητικότητας και της παθητικότητας στην περίπτωση της όρασης και της αφής, το γεγονός ότι το σώμα είναι και υποκείμενο και αντικείμενο αυτών των ενεργημάτων, συνιστά την απαρχή του γεφυρώματος ενός χάσματος που έμοιαζε αγεφύρωτο και επικυρώνει την προ-κατηγορική τους σύμφυση πάνω στην Urdoxa.[6] Ο Μερλώ-Ποντύ χρησιμοποιεί την έννοια του φαντασιακού για να γεφυρωθεί το χάσμα του έξω και του μέσα, δια της ανάδειξης της οιονεί παρουσίας του εξωτερικού αντικειμένου. Η εικόνα του εξωτερικού αντικειμένου οπτικοποιείται και αποτυπώνεται ως το διάγραμμα της ζωής του πράγματος μέσα στο σώμα του υποκειμένου. Η «δρώσα όραση» ανήκει ταυτόχρονα και στα δύο βασίλεια: είναι υλική, «απτή», εφόσον ανήκει στο σώμα, αλλά είναι και νοητική, εφόσον δεν εξαντλείται σ’ αυτό. Και κατά την ίδια έννοια που κάθε ορατό εμπεριέχει ως αναγκαία συνθήκη και διαπερνάται από το αόρατο που το περιλαμβάνει, έτσι και η ομιλούσα γλώσσα διαθέτει ως υπερβατική διάσταση την υπαινικτική σιωπή που την περιβάλλει.
Στο πεδίο της τέχνης, επισημαίνει ο Πολλάτος, η διαλεκτική σχέση μεταξύ του σώματος και του κόσμου αποτελεί τη βάση της καλλιτεχνικής δημιουργίας. Και το σώμα περιγράφεται από τον Μερλώ-Ποντύ ως το σύμπλεγμα εκείνο της όρασης με την κίνηση μέσω του οποίου το υποκείμενο υφαίνει τον αντιληπτικό ιστό του πάνω και μέσα στον κόσμο. Έτσι, η εμπειρία του σώματός μας ανάγεται στο ρίζωμα της χωρο-χρονικής επικράτειας μέσα στην ύπαρξη. Η δημιουργία επισυμβαίνει στο πλαίσιο της σάρκας που ενώνει με τον οντολογικό της τρόπο το υποκείμενο και το αντικείμενο, ενώ η τέχνη νοείται ως μια ώσμωση που επικυρώνει την αρχέγονη σχέση μας με τον κόσμο. Όσο για την ελευθερία, αυτή συνίσταται στην ευθύνη του υποκειμένου να αποδεχτεί τον ρόλο της δημιουργικής εμπλοκής του με τα πράγματα και να συμμετάσχει στο ανολοκλήρωτο έργο του κόσμου.
Στην ουσία, εκείνο που αναδεικνύεται μέσα από τις σελίδες του βιβλίου είναι το εγχείρημα να θεμελιωθεί στην ανακάλυψη του σώματος μια συγκεκριμένη θεωρία του πνεύματος. Πρόκειται για μια εγκόσμια μεταφυσική και μια απόπειρα δόμησης μιας οντολογίας του αισθητού.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
[1] Βλέπε ενδεικτικά: Φρανσουά Σατελέ (επιμ.), Η φιλοσοφία: τόμος Δ΄(Ο εικοστός αιώνας), μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Αθήνα: Γνώση, 1990, κεφ. V: «Οι υπαρξισμοί».
[2] Βλέπε: Θανάσης Πολλάτος, Ο Μερλώ-Ποντύ και η κοινοτοπία της δημιουργίας, Αθήνα: Περισπωμένη, 2016, πρόλογος.
[3] Στην πραγματικότητα, η συγγένεια (αν όχι η ένταξη) του Μελρώ-Ποντύ με την υπαρξιστική φιλοσοφία, οφείλεται περισσότερο στο γεγονός του γενικού υπαρξιστικού αξιώματος ότι η ύπαρξη προηγείται της ουσίας και ορίζει τη συνείδηση ως μια «έκρηξη του υπάρχοντος προς έναν κόσμο». (Βλ. Φρ. Σατελέ, ό.π., όπου εντούτοις αναγνωρίζεται η μεγαλύτερη εγγύτητα του Μερλώ-Ποντύ με τη φαινομενολογία του Χούσερλ, σε σχέση με τους υπόλοιπους υπαρξιστές).
[4] Πολλάτος, σσ. 148-149.
[5] Η διαλεκτική άποψη για την ιστορία θα μπορούσε να θεωρηθεί ως μια εγελιανή καταβολή του Μερλώ-Ποντύ, σε αντίθεση όμως με τον Χέγκελ που πίστευε πως η ιστορία οδηγείται σε ένα τέλος, για τον Μερλώ-Ποντύ οδηγείται σε ένα διαρκές στροβίλισμα, σε μια αιώνια επιστροφή του αρχέγονου γεγονότος της ατελεύτητης έκφρασης.
[6] Αντίθετα, ο Σαρτρ αρνείται το γεγονός της καταγωγικής συγγένειας υποκειμένου και κόσμου (πράγμα που κάνει αρκετούς μελετητές να τον θεωρούν προσδεδεμένο στον καρτεσιανισμό), επιμένει στην εγγενή τάση του αντικειμένου να κρύβεται και θεωρεί πως αυτό θα πρέπει να «βιαστεί» από την όραση προκειμένου να αποκαλύψει την αλήθεια του. Στον Σαρτρ, η όραση λειτουργεί κατά έναν τρόπο ως ένα «ιδεαλιστικό μοντέλο άρνησης του αντικειμένου».
