Ο «φιλόσοφος-ποιητής» Γ. Σαραντάρης (1908-1941) (Αλεξάνδρα Δεληγιώργη)

0
1767

 

              Της Αλεξάνδρας Δεληγιώργη στη μνήμη του Νίκου Σταμάτη. 

 

  Μεταξύ 1936 και 1939, ο Γιώργος Σαραντάρης    δημοσιεύει τα δοκίμια Συμβολή σε μια φιλοσοφία της ύπαρξης,  Η Παρουσία του ανθρώπου και Η Λογική σα θεωρία του απόλυτου και μη απόλυτου1 . Μαζί  με τις  Παρενθέσεις  για ποικίλα θέματα (ιδέα,  χρόνος,  λόγος, γλώσσα και  στίχος στην  ποίηση, αισθητική του μύθου, ιστορία και πολιτισμός, ομιλία, γνώση, κριτική ή  λογοτεχνία )    και τις   κριτικές του  για  σειρά ποιητών (από τον Μπωντλέρ και τον Μαλαρμέ  έως  τον Καβάφη, την Μελισσάνθη κά.) φτιάχνουν ένα θησαυρό  προβληματισμών και απόψεων στην υπηρεσία της σύγχρονης ποίησης και κριτικής .

    Καθώς, όμως,  φιλολογία, λογοτεχνική κριτική και θεωρία,  από καιρό, έχουν ξεκόψει από την φιλοσοφία, ο αναγνώστης κινδυνεύει, πριν ακόμη  διαβάσει  τα φιλοσοφήματα  του Σαραντάρη, να τα θεωρήσει   σαν  μια ιδιοτροπία του  ποιητή που δεν   προσθέτει  ούτε αφαιρεί  κάτι από την δύναμη ή την αξία  των ποιημάτων  του.

          Χρειάζεται, επομένως, να διευκρινισθεί για ποιους λόγους  η φιλοσοφία στάθηκε για τον Σαραντάρη τόπος ανίχνευσης του οντο-λογικού  ορίζοντα των ποιημάτων που είχε γράψει και όσων φιλοδοξούσε να γράψει, καθώς   φιλοσοφία και ποίηση  διευρύνουν  το φάσμα και την προοπτική  η μια  της άλλης. 

   Παρά την υπόγεια διάδρασή τους, ωστόσο, αντίθετα  με την ποίηση που ελκύει τον Ελληνα αναγνώστη, η φιλοσοφία τον απωθεί∙ οι φιλοσοφικές έρευνες τού δίνουν την  αίσθηση  ότι  λοξοδρομούν  ή είναι ξένες από την ηδονή και την οδύνη,  πηγές μιας απειρίας συναισθημάτων αναφορικά με την ζωή,  τον κόσμο, τους άλλους.

 Πρόκειται, φυσικά, για πλάνη που πήρε τη μορφή  προκατάληψης στον ελληνικό χώρο. Κι αυτό γιατί η φιλοσοφία παράγει  ιδέες μέσα από τον  διάλογο συγκεκριμένων προσώπων,  σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο, για συγκεκριμένα ζητήματα που ναι μεν απαιτούν θεωρητική εξέταση, είναι, όμως, συνυφασμένα με πρακτικές πλευρές  της ζωής,   καθορίζονται από αυτές και τις καθορίζουν.

      Με όλες τις τεχνικές  ατέλειές τους, τα φιλοσοφικά δοκίμια  του Γ.Σαραντάρη είναι καρπός διαλόγου με κλασικούς και σύγχρονους φιλοσόφους και τις μεσοπολεμικές  απηχήσεις τους, (Πλάτωνα, Αριστοτέλη, Πλωτίνο, Χέγκελ, Νίτσε,  Κίρκεργκωρ, Μπερντιάεφ, Σεστόβ, Κρότσε, Τζεντίλε). Είναι επίσης καρπός   συναναστροφής με  συνομήλικές  του όπως ο Κ. Δεσποτόπουλος και ο Γ.Μουρέλος, ή έντονων παρεμβάσεων, όπως αυτές που συνήθιζε να κάνει στα μαθήματα του Π. Κανελλόπουλου και του Κ. Τσάτσου. Αλλά και δεσμών φιλίας  με μέλη του  Συνδέσμου των νέων Ελλήνων που ίδρυσε ο ιστορικός Δημοσθένης Δανιηλίδης ως στέγη προβληματισμών γύρω από ζητήματα της ελληνικής κοινωνίας .

         Καθώς, λοιπόν, δεν ριζώνει  στο πουθενά, αλλά στην πραγματικότητα, ο φιλοσοφικός διάλογος δεν  γίνεται για το τίποτα.  Απορίες και  αναπάντητα   από την επιστήμη  ή τον κοινό νου, ερωτήματα  για  το τι, γιατί και  προς τι των πραγμάτων,  τον καθιστούν αναγκαίο. Κάποιοι τον  επωμίζονται.

                                         ./.

    Μικρό παιδί, ακόμη, ο ΓΣ  αναρωτήθηκε  από πού ερχόταν,  πού πήγαινε,  για ποιο σκοπό;  Τα  ερωτήματα  αυτά  σχετικά με  την καταγωγική  αρχή, το τέλος και τον προορισμό της  ύπαρξής του,  απαντήθηκαν  με την απόφασή του να ζήσει, αν όχι και να πεθάνει στην Ελλάδα. Προερχόταν, λοιπόν,  από την Ελλάδα και σε αυτήν επέστρεφε  για να συμβάλει στη σωτηρία της, συνδυάζοντας τον στοχασμό με την ποίηση που κληρονόμησε  από την  μακραίωνη πολιτιστική της παράδοση. Με  προορισμό  την οικείωση  και της Ανατολής και  της Δύσης ώστε να καταστεί οικουμενικό το διαχρονικό ιδεώδες του καλού κάγαθού που  εκθείασαν,  αλλά δεν οικειώθηκαν οι Ρωμαίοι.

    Σε αυτές τις απαντήσεις που έγιναν τρόπος ζωής και  αναζήτησης,  ο ΓΣ  αφιερώνει τα  τελευταία χρόνια  της   τρίτης και τελευταίας δεκαετίας της σύντομης ζωής του, με σκοπό να  συναρμόσει συναισθήματα που διεγείρουν την άλογη έμπνευση με συλλήψεις στοχαστικές που  αποκρυσταλλώνει μια ποίηση με αναντίρρητη αισθητική και ηθική διάσταση.

   Οσο εύκολο είναι η διάνοια να μετατρέψει το αισθητό σε αφηρημένο τόσο δύσκολο είναι  το πνεύμα,  ως αναβαθμός  της διάνοιας, να δει  πίσω από τις αφαιρέσεις, την συγκεκριμένη  ολότητα  που  συστήνει ο κόσμος  στο γίγνεσθαι, την ουσία και το νόημά του. Εξ ού  και το Αριστοτελικό «περί γένεσιν πάσα τέχνη  και το θεωρείν και το  τεχνάζειν» (Ηθ. Νικ. Ζ4 1140α  11-12) όπου  τεχνάζειν νοείται, εδώ, το διαλέγεσθαι και το κρίνειν. 

   Ως σύνθετη και δυναμική ολότητα, ο κόσμος  που  απασχολεί   θεωρία και ποίηση, μας κρατά σε μιαν ατέρμονη ταλάντευση μεταξύ αναγκαιότητας  και ελευθερίας.  Αλλά τι είναι η ελευθερία,  τι μας την  εξασφαλίζει και πότε;

                                 ./.

   Το 1929, ο Γ.Θεοτοκάς, στο υπό μορφή διακήρυξης δοκίμιό του,   συνδέει  το Ελεύθερο πνεύμα,  με την   ανατροπή και την  καινοτομία. Όμως, στο ιδιοσυγκρασιακά  γραμμένο  κείμενό του,  η σχέση  αυτή παραμένει μονολογική και σε πολλά αδιευκρίνιστη. Όπως αδιευκρίνιστες  στην έννοιά τους παραμένουν ελευθερία, πνεύμα, ατομική ταυτότητα.  Οι αναφορές που κάνει σε συγγραφείς για να διασαφηνίσει την εμπειρικά διαμορφωμένη άποψή του δεν βοηθούν τον αναγνώστη να εννοήσει τι μπορεί να είναι το  ελεύθερο πνεύμα. Αυτό, βέβαια,  δεν είναι δουλειά του καλλιεργημένου ντιλετάντη. Χρειάζεται  φιλοσοφική  εξέταση.    

  Από το Ελεύθερο πνεύμα, ο Σαραντάρης συγκρατεί  το ερώτημα του  Θεοτοκά γιατί οι Ελληνες συγγραφείς δεν μπόρεσαν να συμβάλουν στον πνευματικό πολιτισμό της Ευρώπης. Όχι όμως, και  την  γενικόλογη  απάντησή του. Από τα αόριστα  μέτρα που προτείνει ο  πεζογράφος  για την  θεραπεία  της «αναιμίας» της ελληνικής πνευματικής ζωής, ο ποιητής  συγκρατεί την αδιευκρίνιστη πρότασή του για ανάπτυξη ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης και  την  αναλαμβάνει ως μέρος  της ευθύνης που του αναλογεί.

 Το  γεγονός ότι έχουμε δυο εντελώς διαφορετικούς τύπους Ελληνα διανοούμενου του μεσοπολέμου διαφαίνεται και από τις αναφορές και τα παραθέματα τους. Την  φράση  λχ. του Στ.Σβάιχ  « αυτή η φτερωτή λέξη ποιητής φανερώνει, παρά (τα) όσα λένε, ένα διαφορετικό τρόπο του είναι, μια υπέροχη μορφή του ανθρώπινου, κάτι που συνδέεται μυστηριωδώς, με τον μύθο και την μαγεία»  που    ενθουσιασμένος παραθέτει ο Θεοτοκάς, ο Σαραντάρης θα την απέφευγε  ως ανεπαρκή ή άστοχη. Γιατί αν  μύθος και  μαγεία μπορούν από μόνα τους να  κάνουν  την ποίηση να είναι ποίηση, τότε περιττεύει εκ προοιμίου η ανάπτυξη  ελληνικής  φιλοσοφικής σκέψης.

  Για τον Σαραντάρη που ανατρέχει στην χεγκελιανή αισθητική,   η  στοχαστική σκέψη,  η μόνη που μπορεί να  σώσει την  τέχνη από τον αφανισμό που της επεφύλασσαν  οι μοντέρνοι καιροί, είναι η  βάση  και  το ορμητήριο για τις απογειώσεις και τις καταβυθίσεις της ποίησης. Χωρίς   κοσμοθεωρία,  οντολογία,  ανθρωπολογία της  ύπαρξης  και  χωρίς  αισθητική που να τις μεταστοιχειώνει,  ο ποιητής  θα σερνόταν  στα τυφλά, μέσα στους  στίχους, σα μέσα σε δύσβατα καταράχια που  στην προσπάθεια να τα  ανέβει,  δεν θα είχε μάτια και νου να δει γύρω και μέσα του.    Γι΄αυτό  και  ο ΓΣ  δεν αμφέβαλλε ότι για να γίνει άξιος του «ιερού  ονόματος» του ποιητή, όπως αξίωνε ο Ροϊδης, εβδομήντα χρόνια νωρίτερα, ήταν ανάγκη να αναλογισθεί και να  πραγματώσει εκείνες  τις αναστοχαστικές πνευματικές δυνατότητες  που μας  εξασφαλίζουν  όχι μόνον  αυτοσυνειδησία  όσον αφορά  τη μοίρα  μας, αλλά και   πίστη στον προορισμό μας.

  Ως  μέλος  της  ελληνικής  κοινωνίας   και όχι ως  άτομο,  ήταν πεπεισμένος ότι είχε χρέος να συμβάλει σ’ αυτή την  πραγμάτωση ως να ήταν  ο   προορισμός  της Ελλάδας  και δικός του, όντως, προορισμός. Γι΄αυτό, άλλωστε, στα φιλοσοφήματά του, αντιμετωπίζει τον ατομικισμό της  νεότερης και σύγχρονης  Δύσης  ως  το  βασικό εμπόδιο για  την  μετάβαση από το είναι της αφηρημένης ατομικής υπόστασης στην ύπαρξη ενός  συγκεκριμένου  εγώ ή εμείς  όπως τα  εξυφαίνουν οι σχέσεις   με τον εαυτό  και  τους άλλους.

   Συνδέει, λοιπόν,  την εξύψωση  της πνευματικής ζωής  στην Ελλάδα με την ανάπτυξη ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης,  ακολουθώντας τη γραμμή πλεύσης παλαιότερων διανοητών που  γνώστες της  ευρωπαϊκής κουλτούρας, απέρριπταν την  αντιγραφή των ηθών και εθίμων της, στο μέτρο που η  νεότερη  και σύγχρονη  Δύση, αποκομμένη από την  αρχαιο-ελληνική καταγωγική απαρχή της, δεν  μπόρεσε να  βρει τη  μεσότητα μεταξύ  επιστημονισμού που υπονόμευε την θρησκευτικότητα, όχι, όμως, τον  δογματισμό  και   πίστης που έθετε την  ανθρώπινη ύπαρξη  πάνω  από  την  γνώση .

    Η  ύπαρξη ως  μεσότητα γνώσης και πίστης ήταν  η απάντηση  του Σαραντάρη στα ζητήματα που έθεσε  διεξοδικά ο Ροϊδης στα   δοκίμιά του    « Περί της συγχρόνου  εν Ελλάδι Κριτικής», το ένα,  «Περί της  ελληνικής ποιήσεως», το άλλο , δημοσιευμένα  στα 1877 (βλ.Σκαλαθύρματα).

                                        ./.

         Αν σκεφθεί κανείς τα γεγονότα  που χωρίζουν την  Ελλάδα του 1870 από  την  Ελλάδα του ‘30, επτά δεκαετίες είναι πολύς  χρόνος.  Αλλά το ίδιο πολύς είναι  και  αυτές  που μας χωρίζουν  από τον θάνατο του  Σαραντάρη, αρκεί να  σκεφθεί κανείς όσα τραγικά κα ολέθρια μεσολάβησαν: ένας ακόμη παγκόσμιος  πόλεμος,  ένας  ακόμη εμφύλιος, μια ακόμη  δικτατορία,  δανεισμοί,   χρεοκοπία, επιτήρηση.    Όταν, όμως,  πρόκειται  για συνειδησιακές και πνευματικές  διεργασίες,  ο  ιστορικός   χρόνος  δεν  μετριέται με δεκαετίες , αλλά με  κρίσιμες ώρες που τον μετατρέπουν σε υπαρκτικό χρόνο.

  Ο Σαραντάρης  ταυτίζει  τον χρόνο της ύπαρξης με την αιωνιότητα,  αφού το  σήμερα και το  αύριο  γίνονται,  εντός της,   ένα με το  χθες,  άλλοτε  για καλό  κι άλλοτε για κακό, ανάλογα με  τον αυτάρκη ή λειψό τρόπο της ύπαρξής μας.  Απόδειξη, εν προκειμένω , η φτώχεια και η επιτήρηση που νομίσαμε  ότι ανήκε   στο παρελθόν κι όπου, σαν σε κύκλο,  μας  ξαναγύρισε   η λειψή  ύπαρξη  της χώρας  και η  δική μας.

        Ισως, φανεί παράδοξο να θέτει κανείς  στο φόντο των φιλοσοφημάτων  του Σαραντάρη,   τους     προβληματισμούς  του Ροϊδη, ιδίως  μάλιστα που κι αυτοί, με τη σειρά τους, έχουν για φόντο σκέψεις του Ασώπιου, του Ζαμπέλιου ή  και του Κοραή. Κι όμως, η γέφυρα που μας γυρίζει από τους στοχασμούς  του  Σαραντάρη    στις κρίσεις  του Ροϊδη,  υπάρχει, δεν την επινοώ.

  Ο  Ροϊδης  ζητούσε να καταλάβει τη θέση, την σχέση και την στάση  της Ελλάδας απέναντι στην Ευρώπη  με βάση τις  ομοιότητες και τις διαφορές Ελλήνων και Ευρωπαίων  προκειμένου  να ορίσει τον προσανατολισμό  της κοινωνίας και της χώρας,  μέσα σε συνθήκες που  δεν επέτρεπαν  (μήπως, τώρα, το   επιτρέπουν;) να λυθεί το ζήτημα  της σχέσης Δύσης και Ανατολής στην ερύτερη περιοχή.

     Για τον Ροϊδη, μια  Ελλάδα  ικανή για   διάλογο  με την  Ευρώπη,  όσον αφορά τις επιστήμες, τις τέχνες, τα γράμματα, θα ήταν ικανή να  διαχειρισθεί και τα προβλήματα της οικονομικής και πολιτικής της εξάρτησης.  Παραταύτα, η   πνευματική της υστέρηση, κατά τον Ροϊδη είχε, τότε  ακόμη, κι ένα καλό:  την είχε  προφυλάξει  από  την ροπή  στην κατεδάφιση που εγκαινίαζε ο 19ος αιώνας με τον  αισθησιακό  ηδονισμό,  τον  μηδενισμό  και την  έλλειψη ιδανικών και πίστης∙ αρρώστιες, όλα,  της Δύσης, (Σκαλαθύρματα,σ. 147).

    Ασπαζόμενος την  άποψη του Σατωμπριάν ότι με τη λανθάνουσα μεγαλοφυία της,  η Ελλάδα μπορούσε  να  γεννήσει και πάλι δασκάλους  της Δύσης,  ο Ροϊδης  πίστευε  ότι η  χώρα που γέννησε   Ομηρο και Σοφοκλή, τα δημοτικά τραγούδια και τον Σολωμό, δικαιούνταν να ελπίζει σε εφάμιλλους δημιουργούς  ικανούς να φέρουν το ιερό όνομα ποιητής.

 Πώς, όμως; Μα καλλιεργώντας την σκέψη,  αφού χωρίς την σκέψη και τους προβληματισμούς της, η θρησκευτικότητα παρέμενε συναίσθημα χωρίς να γίνεται  συνείδηση και τρόπος ζωής. Το ίδιο και  η κριτική, χωρίς σκέψη,  παρέμενε  εγκώμιο ή ψόγος  κι όχι αισθητική,  ενώ  η ποίηση αρκούμενη  να τέρπει την ακοή με  ομοιοκατάληκτους στίχους, παρέμενε απλό εντρύφημα της καρδιάς. Και το σοβαρότερο,  χωρίς την σκέψη, η ποίηση δεν μπορούσε να συλλάβει και να ενσαρκώσει ένα ζωντανό ιδεώδες.  Ο Ροϊδης φοβόταν ότι μόνο μια μεγάλη συμφορά μπορούσε να μας κάνει  να αναγνωρίσουμε την σημασία της σκέψης  για την  πράξη και την  δημιουργία.

  Όταν και αφού ήρθε η μικρασιατική  καταστροφή,  αντιδρώντας στον άρνητισμό για την Δύση που αποτυπωνόταν στην οργή του Περικλή Γιαννόπουλου, ο Σαραντάρης, επιλέγει  μια διαλλακτικότερη θέση και μια  διαλεκτικότερη άποψη, σύμφωνα με την οποία, η Ελλάδα είχε να διδάξει πολλά στην γερασμένη και άρρωστη Δύση. Αρκεί να πίστευε και η ίδια στις διανοητικές και πνευματικές δυνατότητές της να εξυφάνει ένα ανθρωπιστικό  πρόταγμα  που να ξεπερνά σε εμβέλεια, όχι μόνο  τον τοπικισμό ή την επαρχιακή  απομόνωση αλλά και τις ψευδο-διαιρέσεις και ψευδο-αντιθέσεις  εθνικισμού και διεθνισμού, Δύσης και Ανατολής.

 Σε ένα κλίμα θεωρητικών ανησυχιών και αναζητήσεων που σφράγισαν   μεγάλο μέρος  των  δεκαετιών του 1920 και 1930,  με περιοδικά που φιλοξενούσαν  αντίπαλες, πολιτικά, διανοητικές δυνάμεις (Μακεδονικές Ημέρες, Νουμάς, Φοιτητική Συντροφιά, Πειθαρχία, Κύκλος, Νέοι Πρωτοπόροι, Νεοελληνικά Γράμματα, Νέα Φύλλα, κά), ο Σαραντάρης επιχειρεί  να εξυφάνει ένα  νέο ανθρωπιστικό πρόταγμα, αξιοποιώντας όχι μόνο τον διάλογο δυτικών φιλοσόφων ( του Καντ, των  μετακαντιανών Φίχτε και Σέλλιγκ,   των Χεγκελ, Μαρξ, Νίτσε )  με την αρχαιοελληνική σκέψη, αλλά και την ίδια  την  αρχαιοελληνική σκέψη  και την βυζαντινή  μεταστοιχείωσή  της.          

      Αυτό το  ανθρωπιστικό πρόταγμα που αντιμετώπιζε τον άνθρωπο  ως θετικότητα εν τω  γενάσθαι της, ο Σαραντάρης  θεώρησε ότι είχε χρέος   να ενσαρκώσει αυτούσιο  στην ποίηση του  ώστε να έχει κάτι ουσιαστικό να πει. Και για να  το κατορθώσει,  γίνεται  φιλόσοφος-ποιητής∙ έτσι αποκαλούσε  τον εαυτό του.  

                                            ./.

    Στο δοκίμιο του Συμβολή σε μια φιλοσοφία της ύπαρξης  που δημοσιεύει τον Οκτώβριο του ‘ 36,  το πρώτο  που σπεύδει να πει   είναι  ότι η Ελλάδα  μπορεί  και  πρέπει να κρίνει  τα σκοτεινά σημεία  του γερασμένου δυτικού πολιτισμού,  αρκεί να  επεξεργασθεί μια δική της αυτούσια ιδέα του καλού κάγαθού. Για να μπορέσει να  της δώσει αξία οικουμενικού κριτηρίου αλήθειας, όφειλε να μετακινηθεί από την  «κακεντρεχή  παρατήρηση»  στη φιλοσοφία ως τον  τόπο  σύγκλισης θεωρίας, θρησκείας και πράξης. Με άλλα λόγια, αντίθετα με την Δύση που ανήγαγε  την vita contemplativa στην  vita  activa,  η ελληνική  φιλοσοφική σκέψη  μπορούσε να  κάνει να συγκλίνουν  στο δικό  της πεδίο συνειδητοποίησης, οι  τρεις  βασικοί άξονες της ζωής, η πίστη, η θεωρία  και η πράξη .

   Υπ’ αυτούς τους όρους,  για τον ΓΣ,  κύριο και μόνο θέμα οντολογίας και φιλοσοφικής  ανθρωπολογίας   είναι  η σχέση του  εν δυνάμει με τον εν  ενεργεία  άνθρωπο (βλ. Παρουσία του ανθρώπου, σ. 159)∙ σχέση  που  υποθάλπουν δυναμικές διαδικασίες  μέσω των  οποίων, το άτομο από αφηρημένη υπόσταση μετατρέπεται σε ζώσα ύπαρξη. 

 Η  ζώσα ύπαρξη ως  εντελέχεια της ατομικότητας, ως  απώτερος, δηλαδή, σκοπός της  ανάπτυξης της,  συστήνει  το ιδανικό  της  Humanitas,   (ό.π., σ. 150) που η χριστιανική Δύση, προσκολλημένη στο άτομο-ιδιώτη,   φορέα γνώσης, πλούτου, ισχύος,  δεν ενστερνίσθηκε.  Για τον ΓΣ,  φορέας της Humanitas  μπορούσε  να είναι μόνον ο  υπαρκτός και συγκεκριμένος άνθρωπος, μόριο μιας κοινωνίας  πολιτών  που «όλως έτεροι και  ούκ ίσοι»,  αξιώνουν δικαιοσύνη με την έννοια της  γεωμετρικής ισότητας και όχι της  αριθμητικής εξίσωσης. Στα  Πολιτικά του Αριστοτέλη , τα ορθά πολιτεύματα  τείνουν  προς αυτό  το νοητό  όριο,  με την  παιδεία,  έστω και να δεν  μπορούν να  το φτάσουν , αφού,   στην πραγματικότητα,  η χρεία παρά η αρετή καθορίζει  το δίκαιο. Στα πατερικά κείμενα της ορθοδοξίας,  ο άνθρωπος είναι δυνατό να  το  φτάσει  μέσω της πίστης στη δυνατότητα θέωσής του .

          Ο Ζήσιμος Λορεντζάτος επιχειρώντας μιαν ερμηνευτική προσέγγιση των φιλοσοφικών κειμένων του Σαραντάρη (βλ.Διόσκουροι, 1998) τα αντιμετωπίζει ως τόπο συνομιλίας του ποιητή με τα εκκλησιαστικά πατερικά κείμενα . Τους  προσδίδει   έτσι μια σαφή θεολογική διάσταση  κατά πολύ ανώτερη  εκείνης  που εκκοσμίκευσε   η δυτική δογματική φιλοσοφία,  με την  απελευθέρωσή  της από το  καθεστώς θεολογικής υποτέλειας  που συντελέσθηκε από την Αναγέννηση ώς τον Διαφωτισμό.        

         Από την ανάγνωση,  ωστόσο , των φιλοσοφικών δοκιμίων του ΓΣ,  δεν μπορούμε να εικάσουμε ούτε καν  ότι ο ποιητής διάβασε τα ορθόδοξα εκκλησιαστικά κείμενα από πρώτο χέρι,  ενώ μπορούμε, βάσιμα,  να υποθέσουμε ότι άκουσε να μιλούν γι΄αυτά τόσο ο  μελετητής τους Δ. Δανιηλίδης όσο και ο Ν.Γ. Πεντζίκης τον οποίο ο Σαραντάρης επισκεπτόταν,  στα ετήσια ταξίδια του στη Θεσσαλονίκη. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι  οι συνομιλίες με τον Πεντζίκη   γοήτευαν τον Σαραντάρη και κυρίως τον βοηθούσαν  να αναγνωρίσει  το οικείο τοπίο μέσα στο οποίο μπορούσε γόνιμα να κινηθεί  η φιλοσοφική σκέψη  προκειμένου  να στηρίξει το  πρόταγμα της  ζωντανής και αληθινής ύπαρξης που αποποιήθηκε η Δύση, στη θέλησή της  για έλεγχο και κυριαρχία.  Την  ίδια γοητεία ασκούσε πάνω του η Θεσσαλονίκη,  πόλη  σημαίνουσα  για τη θέση της στο Βυζάντιο που της επέτρεψε να διατηρήσει ζωντανή την μνήμη της  ιστορίας του  και των  τολμηρών  πνευματικών  ανοιγμάτων  σε μιαν   ακτίνα   που εκτεινόταν από  τα Βαλκάνια, την  Κεντρική Ευρώπη και  τη Ρωσία  ως  το νότιο σύνορό της  στην  Μαύρη θάλασσα,  την  Εγγύς  και   Μέση Ανατολή. Αλλα η  σημαίνουσα Θεσσαλονίκη  υπήρξε  για τον Σαραντάρη    και  τόπος  καταφυγής από την  επιθετικότητα, την χλεύη ή την  ακατανοησία  διανοουμένων της Αθήνας, ξένων με το πνεύμα  του Ντοστογιέφσκυ, του Μπερντιάεφ  ή του  Σεστώφ.

    Αντι να  προσδίδουμε στη  φιλοσοφική σκέψη του ΓΣ  σαφή θεολογικό  χαρακτήρα  στη βάση της    αδιερεύνητης σχέσης του με τα  μεσαιωνικά πατερικά κείμενα, είναι, ίσως, ορθότερο να υποθέσουμε ότι  ο Σαραντάρης αναζητά στη φιλοσοφία  εγκόσμια ερείσματα αναγκαία για την εκκοσμίκευση και των ορθόδοξων  θεολογικών κειμένων, έτσι ώστε  έννοιες όπως θεϊκότητα, ιερότητα, θρησκευτικότητα, αθανασία,  απελευθερωμένες από την  θεολογική  και δογματική  σημασιοδότησή τους, να μπορούν να εμπνεύσουν ή να στηρίξουν  δημιουργούς  και να ελκύσουν  το ευρύτερο αναγνωστικό  ενδιαφέρον εντός  και εκτός Ελλάδος.  Κάτι ανάλογο είχε κάνει  ο Ντοστογιέφσκυ, στα μυθιστορήματα του ή  ο  Μπερντιάεφ ή ο Σεστόφ, στα δοκίμιά τους. Υπ΄αυτή την έννοια,  για τον Γ.Σ,  η ελληνική σκέψη δεν μπορούσε  ούτε έπρεπε, με γνώμονα  το θεολογικό  δόγμα ως πηγή νοήματος,   να  διεκδικεί μια θέση στο  κέντρο  του κύκλου που θα την  απομόνωνε από την περιφέρεια.

     Για να θυμηθούμε το σχήμα  της ημιτετρακτύος που επεξεργάζεται ο Νικόλας Κάλας (Εστίες πυρκαϊάς, 1938), η θέση της  ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης φαίνεται ότι  έπρεπε και μπορούσε να είναι στη μια από τις τρεις κορυφές ενός ορθογώνιου τριγώνου,  ώστε δημιουργώντας ένα ανοιχτό κύκλωμα με Δύση κι Ανατολή, να μπορεί να δέχεται  τα σήματά τους  και να τους επιστρέφει τις   δικές της στοχαστικές συλλήψεις και επεξεργασίες.

     Ριζικά  αντίθετος με τον  δυτικό  δυϊστικό ορθολογισμό που  διαχωρίζει  αντί να ενοποιεί,  ο ΓΣ ανέτρεξε  στην σκέψη  των Καντ,   Φιχτε, Χέγκελ,  Μαρξ, Νίτσε που  ανανεώνουν  τον διάλογο  με την αρχαιοελληνική σκέψη ώστε   να  ξανασκεφθούν το τι εστί ως  τι ήν είναι,   ως γίγνεσθαι, δηλαδή. Υπ΄αυτό το πρίσμα,  η  ατομική υπόσταση και η   ανθρώπινη ύπαρξη είναι τα  άκρα ενός διανύσματος που συνδέει πεπερασμένο και  άπειρο, αφάνεια και  δημιουργία, σκοτάδι και φως.  Το άτομο   τείνει  από το ένα άκρο στο άλλο για να συλλάβει ολόκληρη την  αλήθεια, αρκεί να  πιστέψει  στη δυνατότητα  της αθανασίας  που του εξασφαλίζουν πράξεις και έργα μέσα στην Ιστορία.

      Στον αγώνα μετάβασης από το ένα άκρο στο άλλο, τα άτομο   κοινωνεί με τους άλλους,   μέσω της  ομιλίας,    ενσαρκώνοντας,    αν είναι ποιητής,  έναν λόγο  όχι απλώς ορθό,  αλλά θεϊκό.  Για τον συγκεκριμένο και αυτάρκη άνθρωπο,    ο  αρθρωμένος λόγος (το  discours)  είναι  ό,τι η φύση για το  αφηρημένο και ετερόνομο άτομο. Στην ομιλία του,  λανθάνει η δυνατότητα κατάφασης της  ύπαρξής του. Μέσω αυτής, η  κάθε στιγμή της πεπερασμένης  διάρκειάς  του γίνεται αιωνιότητα που είναι ό,τι η ουσιώδης συνέχεια, στον  Κίρκεργκορ. ( Π τ Α, σ. 142).

  Για τον ΓΣ , η ομιλία  είναι το μόνο πραγματικό  σύνορο  που  χωρίζει τον αληθινό άνθρωπο από το  θνητό άτομο και το οποίο  γκρεμίζουν τα  αθάνατα έργα που κάνει,  στην προσπάθεια να υπάρξει σαν  άνθρωπος. Αναγκαίος όρος γι΄αυτή τη μετάβαση-μετάπλαση  της ατομικής υπόστασης σε  ζωντανή ύπαρξη είναι η εμπιστοσύνη στο σύμπαν και στον εαυτό ∙ με άλλα λόγια, η πίστη, χωρίς την οποία , το άτομο αρκείται  στον αισθησιακό ηδονισμό που  εξασφαλίζει με την ορμή της  φροϋδικής λίμπιντο. Ταυτίζοντας την σεξουαλική ορμή με την ορμή του θανάτου, το άτομο   οδηγείται  στον μηδενισμό που  είτε  αγνοεί είτε   απαξιώνει την μετουσιωμένη  ηδονή του έρωτα για δημιουργία, την  υπονομεύει ή την  αποκλείει.

    Για τον Σ, χωρίς την πίστη που αντιπαραθέτει το ιερό στο βέβηλο,  με μόνη  τη  γνώση,  η Δύση  δεν μπορεί να υπερβεί  τον  μηδενισμό της. Γι’  αυτό και συγκρίνοντας τον με τον Γκαίτε, θεωρεί  τον Ντοστογιέφσκυ ανώτερο δημιουργό (ΠτΑ,σ.146).
Για να μην υπάρξει η παραμικρή υπόνοια ότι υπάγει τη φιλοσοφία  σε μια δογματική θεολογία απορρέουσα εξ Ανατολών,  ο Σαραντάρης   επιμένει ότι αντικείμενο της πίστης είναι ο άνθρωπος στην  ολότητα-ενότητά του∙ ένα ιδανικό,  δηλαδή,   προς το οποίο τείνει όσο  ζει,  θεωρεί,  δημιουργεί, όσο πιστεύει σ΄αυτό.

     Ο τρόπος με τον οποίο  ο Σαραντάρης διευρύνει το φάσμα της  ελευθερίας, συνδέοντας την όχι   αποκλειστικά με τη γνώση και την  αυτογνωσία, αλλά και με την πίστη σε έναν «ανθρώπινο»  άνθρωπο  που δεν υπάρχει ακόμη, αλλά μπορεί να υπάρξει   ως δημιουργία   όποιου τον οραματίζεται,  θα μπορούσε βάσιμα να θεωρηθεί  πρωτότυπη συμβολή   της σκέψης του τόσο στη  φιλοσοφία του συγκεκριμένου  όσο και στη φιλοσοφία του φαντασιακού που εγκαινίασαν Γερμανοί και Γάλλοι φιλόσοφοι από τον 19 αι. και μετά .

       Χωρίς   την πίστη που κάνει  θεωρία,   πράξη, δημιουργία να  κινούνται   με βάση  ένα νοητό γνώμονα  απ’ όπου αντλούν  κατεύθυνση και προοπτική, το δυτικό άτομο απέφυγε  να θέσει  κρίσιμα  ηθικά και πολιτικά ερωτήματα,  επειδή τάχα  ξεπερνούν τη  φυσική νομοτέλεια  που  περιορίζει  την ανθρώπινη  ελευθερία   στην γνώση της φύσης  ή  από την άλλη, στην   επιθυμία  που παίρνει τη μορφή τυφλής δύναμης  ικανής, αποδεδειγμένα, να κατακυριεύει ψυχισμό και συνείδηση. Υπ΄αυτούς τους όρους,  το άτομο  σχετικοποίησε το απόλυτο που εκπροσωπεί ο άνθρωπος ως  δημιουργικό και ελεύθερο πνεύμα. Εγκλωβίσθηκε έτσι   μέσα σε   αόριστα και πλαστά σύνορα  (όπως το σύνορο Δύσης και Ανατολής για τον ΓΣ) που του στέρησαν  την οικουμενικότητά του, σήμα κατατεθέν της μοναδικότητας του. Η φιλοσοφία ανιχνεύοντας  όχι μόνο το   είναι,  αλλά και το δυνατόν-είναι , θυμίζει ότι το άτομο  που τείνει  στην ύπαρξη , κινείται στα μήκη και πλάτη της γης  έτσι που η  παρουσία  του να μη   χωρά σε αισθητηριακές παραστάσεις και έννοιες. Ο Σαραντάρης σωστά είδε ότι απαιτείται φαινομενολογική προσέγγιση της ουσίας του, εν είδει ιδέας ( ιδανικού ή οράματος).  

 

                                  Σημ: Η Αλεξανδρα Δεληγιώργη είναι συγγραφέας

Σημ2. Άπαντα τα  ποιήματα του Γ. Σαραντάρη κυκλοφορούν                                         από τις  εκδόσεις Gutenberg 

Σημ3Το κείμενο  εκφωνήθηκε στην εκδήλωση –αφιέρωμα                                        στον Γ. Σαραντάρη που έγινε στο Βυζαντινό Μουσείο                                                    Θεσσαλονίκης  στις 19  Μαϊου 2016. 

1 .Βλ.Γ.Σαραντάρη Εργα,,  εισαγωγή Σοφίας Σκοπεταία,  τομ.1, και 2  Βικελαία  Δημοτική Βιβλιοθήκη,  Ηράκλειο 2001.

ΑΦΗΣΤΕ ΜΙΑ ΑΠΑΝΤΗΣΗ

Please enter your comment!
Please enter your name here