Μάης ΄68, Η κληρονομιά που διχάζει (του Νικόλα Σεβαστάκη)

5
1591

 

 

του Νικόλα Σεβαστάκη (*)

Τίποτα δεν θα είναι το ίδιο στο εξής, Georges Pompidou

Δεν μπορώ να σου μιλήσω γι αυτόν χωρίς να σου μιλήσω για εμάς. Δεν ξέρω πώς να σε κάνω να το καταλάβεις αυτό, δεν ήμασταν κυριολεκτικά ‘εγώ’ εκείνη την εποχή.Οlivier Rolin, Tigre en papier, Seuil, 2002, σ. 56

 

 

                                             ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

 «Ο Μάης του ΄68 υπήρξε μια πολιτική ήττα αλλά μια πολιτισμική επιτυχία στην μακρά διάρκεια». Αυτή η φράση του Γάλλου ιστορικού Πασκάλ Ορί (Pascal Ory) συναντά πλήθος άλλων αφορισμών και αναλύσεων για τον Μάη, με αφορμή την πεντηκονταετία που κλείνει φέτος. Και ως εκτίμηση συμπυκνώνει τη δυσκολία της αξιολόγησης αυτού που ονομάζουμε «ιστορικής σημασίας» γεγονότος.

Η συζήτηση, εννοείται, κρατά δεκαετίες. Ξεκινάει λίγες βδομάδες μετά τα πρώτα οδοφράγματα με το κείμενο La brèche (το ρήγμα) του Κορνήλιου Καστοριάδη, του Εντγκάρ Μορέν και του Κλωντ Λεφόρ[1] και θα γνωρίσει, μέσα στα χρόνια, μια εκρηκτική άνοδο. Και όχι μόνο με βιβλία πολιτικής και κοινωνιολογικής ερμηνείας αλλά και με ταινίες, ντοκιμαντέρ, μυθιστορήματα που αγγίζουν κυρίως την επόμενη περίοδο του Μάη και τις περιπέτειας της στράτευσης στη δεκαετία του ’70[2].

Πριν από αρκετά χρόνια, ο καθηγητής μου στο Ινστιτούτο Πολιτικών Σπουδών της Lyon και μετέπειτα Υπουργός Παιδείας, ο φιλόσοφος Luc Ferry είχε δημοσιεύσει ένα δοκίμιο –μαζί με τον Alain Renaut– με τον τίτλο La Pensée 68. Essai sur lantihumanisme contemporaine (Η σκέψη του ΄68 Δοκίμιο για τον σύγχρονο αντιανθρωπισμό)[3]. Ήταν ένα από τα βιβλία φιλοσοφικής κριτικής όχι τόσο σε συνθήματα, δράσεις και γεγονότα του Παρισινού Μάη όσο σε όλες τις ριζοσπαστικές φιλοσοφίες που οι συγγραφείς θεωρούσαν ότι σχετίζονται με εκείνη την περίοδο. Στην επίκρισή τους θεώρησαν ότι οι φιλοσοφίες του ’68 ήταν ένα ενιαίο πεδίο με επικυρίαρχο αφενός τον μαρξιστικό δομισμό και αφετέρου τον «αριστερό νιτσεϊσμό»- θέση η οποία έχει τύχει σημαντικών αντιρρήσεων από τότε.

Σε όλη πάντως την κατοπινή αναμόχλευση του θέματος βρίσκουμε δυο τάσεις: αφενός μια τάση να διευρύνεται υπερβολικά το ορόσημο Μάης του ‘68. Και το αντίθετο: να περιορίζεται σε λίγες βδομάδες αναταραχής και αναρχο-αριστερίστικης ουτοπίας περισσότερο παριζιάνικης παρά Γαλλικής.

Τι ήταν όμως τελικά αυτή η αλυσίδα γεγονότων και λόγων που κορυφώθηκαν τον Μάϊο του 1968 αλλά συνδέονται αδιάρρηκτα με το πριν και το μετά;

Ας δούμε τους βασικούς άξονες αυτής της συζήτησης που δεν θα αποφύγει να πάρει τη μορφή διαμάχης: μιας διαμάχης όχι πια τόσο για την ύπαρξη και το νόημα του ίδιου του Μάη του ΄68 αλλά για το παρελθόν και το μέλλον της ριζοσπαστικής πολιτικής φαντασίας, της Αριστεράς, της κριτικής στο «σύστημα» ή της σκιαγράφησης εναλλακτικών οδών. Και έπειτα ένα πλήθος επιμέρους συζητήσεων για τη νεότητα, την αυθεντία, τη σχέση μας με τις παραδόσεις και την εξουσία, την παιδαγωγική μέθοδο.

 

  1. Ο Μάης του ΄68 και ο «δόλος της Ιστορίας»

Σε μια πρόσφατη συνέντευξή του ο προαναφερθείς Luc Ferry σημειώνει: « Οι εξηνταοκτάρηδες εγκαινίασαν έναν μαρξιστικό-λενινιστικό λόγο από μπετόν, με κείνο το διάσημο ‘εκλογές, παγίδα για μαλάκες’, κάτω όμως από την επίφαση ενός συλλογικού και επαναστατικού οράματος , θα αναδυθεί μια δίχως προηγούμενο ατομικιστική προσδοκία για απόλαυση και κατανάλωση[4]».

Το μοτίβο του εγελιανού δόλου ή αλλιώς της πανουργίας της Ιστορίας που «χρησιμοποιεί» τα άτομα (όπως και τα κράτη) εν αγνοία τους για τους δικούς της σκοπούς επανέρχεται συχνά εδώ και δεκαετίες. Υπάρχουν μάλιστα συγγραφείς όπως ο κοινωνιολόγος Michel Clouscard που θεωρούσε τον Μάη του ’68 μια «αντεπανάσταση» η οποία διαμόρφωσε τη «φιλελεύθερη-ελευθεριακή» αντίληψη και βοήθησε εντέλει τον καπιταλισμό να γίνει «καπιταλισμός της σαγήνης»[5].

H υπόθεση, πάνω κάτω, θα είναι η εξής: οι φοιτητές και γενικότερα οι νέοι των μεσαίων στρωμάτων πίστεψαν ότι ανατρέπουν το σύστημα ή ότι προκαλούν ρήγματα στην κυριαρχία του ενώ στην πραγματικότητα εργαζόταν για την ανανέωση και την ενδυνάμωση της γοητείας του. Έδρασαν, αφελώς, για την ανάδυση ενός νέου παραδείγματος εξουσίας και ηγεμονίας, δηλαδή για την κατοπινή εμφάνιση ενός νεοφιλελευθερισμού βασισμένου σε αυτό που πάλι ο Κλουσκάρ αποκαλεί «αγορά της επιθυμίας» (marché du désir).

Πρώτη ατομικιστική επανάσταση στην Ιστορία ή προάγγελος της νεοφιλελεύθερης μεταμόρφωσης των σύγχρονων ηθών, αυτή  η ιδέα του Μάη του ΄68 διαδίδεται ταχέως σε διαφορετικά περιβάλλοντα. Τόσο σε κύκλους της συντηρητικής Δεξιάς όσο και σε συγγραφείς και χώρους μιας εθνοκεντρικής, αντιφιλελεύθερης Αριστεράς που βλέπει στους Εξηνταοκτάρηδες τους προδρόμους μιας ελιτίστικης «λόγιας Αριστεράς» ξεκομμένης από τον λαϊκό κόσμο και το έθνος. Από τον Ρεζίς Ντεμπρέ έως τον ακροδεξιό πρώην κομμουνιστή Alain Soral σκιαγραφείται ένα πορτρέτο ανεύθυνου παιδισμού και πολιτισμικού εξαμερικανισμού ως εάν η εξέγερση του Μάη να ήταν προανάκρουσμα της διάλυσης της κοινωνικής συνοχής στις κατακερματισμένες κοινωνίες της εποχής μας.

Όπως συνέβη και με άλλες τομές στην Ιστορία, οι κατοπινές ερμηνείες τους ανταποκρίνονται στα πολιτικά πάθη της εκάστοτε συγκυρίας. Έτσι, για παράδειγμα, η Μεγάλη Γαλλική Επανάσταση του 1789-1795 έγινε το σημείο αφετηρίας για τη γέννηση του συντηρητικού λόγου και για τις επόμενες εντάσεις ανάμεσα στις φιλελεύθερες, ρεπουμπλικανικές και συντηρητικές θεωρήσεις για το κράτος, την αστική κοινωνία και τα συλλογικά ήθη.

Τηρουμένων των αναλογιών, ο Μάης του ΄68 λειτουργεί ως παραδειγματική αναφορά για το στήσιμο άλλων αντιθέσεων και διανοητικών ερίδων του καιρού μας. Κυρίως για αυτό που θα αποκαλούσαμε κριτική στον «πολιτισμικό» νεοφιλελευθερισμό και που στην Αμερική ονομάζουν εσχάτως προοδευτικό νεοφιλελευθερισμό. Ριζοσπάστες φιλόσοφοι όπως η Nancy Fraser ελέγχουν τους νέους Δημοκρατικούς και τους προοδευτικούς υπέρμαχους των «πολιτικών της ταυτότητας» με πυρά παρόμοια με αυτά που πολλοί εξαπολύουν κατά του Κον-Μπεντίτ και άλλων ειδώλων του ΄68 τα οποία έγιναν, σύμφωνα με τους ριζοσπάστες επικριτές τους, οπαδοί της συναίνεσης και του νεοφιλελεύθερου Κέντρου. Σαν να υπάρχει ένα νήμα που ενώνει τους κλιντονικούς «νεοφιλελεύθερους» με τους εξημερωμένους πρώην Εξηνταοκτάρηδες της Γαλλίας και  η Fraser πιστεύει πως αυτό το νήμα είναι η παραγνώριση του κοινωνικού-ταξικού παράγοντα[6].

Οι αναλύσεις που αξιοποιούν το θέμα της πανουργίας της Ιστορίας φτάνουν στο ίδιο βασικά συμπέρασμα, αν και μοιράζονται σε διαφορετικές θέσεις του πολιτικού χάρτη και ενθαρρύνουν, προφανώς, διαφορετικά σχέδια. Κυρίαρχη είναι εδώ η πεποίθηση πως η επικρατούσα κουλτούρα του Μάη του ΄68 ήταν μεσοαστική, ηδονοθηρική, ατομοκεντρική και ευάλωτη στο νέο καπιταλιστικό πνεύμα. Με τους όρους που θα μας κοινοποιήσουν οι κοινωνιολόγοι Luc Boltanski και Éve Chiapello, μετά τον Μάη ηγεμόνευσε μια «καλλιτεχνική κριτική» του συστήματος και όχι η κοινωνική κριτική[7]. Η καλλιτεχνική κριτική αντιπαραθέτει στη σοβαρότητα και στη γκριζάδα του συστήματος την ειρωνεία, την ανατρεπτική γλώσσα, την υπέρβαση της νόρμας και των κανόνων –με άλλα λόγια, έτσι όπως την ανασκευάζουν οι δυο μαθητές του Μπουρντιέ, η καλλιτεχνική κριτική ανήκει στο σύμπαν ενός αναρχίζοντος ρομαντισμού. Με αντίστοιχο τρόπο οι κομμουνιστές κριτικοί του Μεσοπολέμου στις επιθέσεις τους στον υπερρεαλισμό και στις πρωτοπορίες μιλούσαν επικριτικά για τον οξύ υποκειμενικό ιδεαλισμό, τον αστικό σολιψισμό, τις διαλυτικές μελαγχολικές τάσεις ή τα «νεφελώματα». Στην παράδοση της «ταξικής» Αριστεράς όλη η υπαρξιακή παράδοση στη σκέψη και στην τέχνη αποτελεί διαχρονικά πηγή δυσφορίας και ενόχλησης. Στη βάση αυτής της επιτιμητικής ανάγνωσης τα μαοϊκά, τροτσκιστικά και μαρξο-λενινιστικά τροπάρια που έψελναν οι  νέοι του Μάη συσκοτίζουν τη βαθύτερη δυναμική της δράσης η οποία απελευθερώθηκε τότε, συχνά ερήμην των αυτουργών της: αυτή την αθέατη δυναμική που θα φέρει στην εξουσία τον «μοντέρνο» κεντροδεξιό Ζισκάρ ντ’ Εστέν και το 1981 τον Μιτεράν εγκαινιάζοντας μάλιστα μια περίοδο παρακμής του γαλλικού κομμουνισμού και συγχρόνως την μεγάλη κρίση ταυτότητας της Γκωλικής Δεξιάς.

Ας δούμε από πιο κοντά το επιχείρημα που είπαμε ότι καταλήγει σε μια, λίγο-πολύ, αρνητική αξιολόγηση της κληρονομιάς του ΄68.

 

  1. Ο Μάης ως αδύνατη κληρονομιά/ μια παραλλαγή

Σύμφωνα με τον κοινωνιολόγο και ιστορικό Jean-Pierre Le Goff  –υπήρξε και ο ίδιος παιδί του Μάη του ’68– είναι κάπως άδικη η αναφορά σε ένα ’68 που θα ήταν απλώς μήτρα της πολιτισμικής μεταμόρφωσης προς νεοφιλελεύθερες αξίες. Ο Λε Γκοφ θέλει να είναι πιο λεπτός και αναλυτικά ευαίσθητος στην πολυσημία του γεγονότος. Γι αυτόν, όπως σημειώνει σε μια συνέντευξή του στην Libération, ο Μάης του ΄68 τα είχε όλα: «ηδονισμό, αμφισβήτηση, πολιτική βεβαίως αλλά μαζί και μια μορφή μηδενισμού» [8].

Αυτό που ο ίδιος συγγραφέας θα χαρακτηρίσει «αδύνατη κληρονομιά» του Μάη είναι κάτι που διαμορφώνεται ουσιαστικά στη δεκαετία του ’70. Με άλλα λόγια, ο Λε Γκοφ διαχωρίζει τον ίδιο τον ιστό των γεγονότων του Μάη του ΄68 από αυτό που θα προκύψει λίγα χρόνια αργότερα ως «πολιτισμικός αριστερισμός». Στη δική του ανάγνωση –που έχει κοινά με του Ferry και με τις προσεγγίσεις και κάποιων συντηρητικών δημοσιολόγων – η αδύνατη κληρονομιά του Μάη περνάει μέσα από την ακύρωση της έννοιας της αυθεντίας. Η αυθεντία (autorité) διαβάστηκε από τον πολιτισμικό αριστερισμό ως συνώνυμη της κυριαρχικής εξουσίας, της domination, της καταπίεσης. Αναδύθηκε δηλαδή ένα πλέγμα νοοτροπιών και ηθών που δεν έμειναν στην γόνιμη αλλαγή των παλιών αυταρχικών και αρτηριοσκληρωτικών μορφών εξουσίας αλλά πέρασαν στα άκρα: έτσι δεν αφήνουν περιθώριο για τη συγκρότηση μιας ισχυρής δημόσιας εξουσίας, για την ανανέωση της ρεπουμπλικανικής συνθήκης, του σχολείου και της κουλτούρας ευρύτερα[9]. Πάνω στη σύγχυση ανάμεσα σε αυθεντία και ωμή κυριαρχική εξουσία γιγαντώθηκε επίσης ο «αντιμπατσισμός», η ταύτιση της όποιας ασφάλειας με την αστυνομική καταστολή, της δημοκρατικής αστυνομίας με τους ναζί κλπ[10].

Παρά το ότι η προσέγγιση την οποία προτιμά ο Λε Γκοφ σέβεται τη διάκριση ανάμεσα στο κύριο σώμα των γεγονότων του Μαΐου του ’68 και στις ιδεολογίες που αναδύθηκαν στη συνέχεια, φαίνεται να συγκλίνει με το γενικότερο κλίμα σκεπτικισμού και επίκρισης σε πολλά από τα ιδεολογικά στοιχεία του ’68. Ποιες είναι οι δεύτερες σκέψεις και οι ενστάσεις που έρχονται και επανέρχονται σε αυτή τη σύγχρονη αποτίμηση;

Θα έλεγα ότι το κυρίαρχο είναι η σύνδεση κάποιων «καταστασιακών» συνθημάτων του Μάη (απαγορεύεται το απαγορεύεται, απολαύστε χωρίς όρια κλπ) με τις νέες γλώσσες του μάνατζμεντ, της διαφήμισης, της καπιταλιστικής διαχείρισης του ψυχισμού. Ακόμα και αν δεν χρησιμοποιεί κανείς το σχήμα του δόλου της Ιστορίας, είναι μεγάλος ο πειρασμός να αναγνωρίσει μια συνέχεια από τον αντι-εξουσιαστικό, καρναβαλικό μύθο του Μάη στον «μεταμοντέρνο Διόνυσο» και από εκεί στις ανομικές και επιτρεπτικές πλευρές της σύγχρονης αγοράς  εμπειριών.

Κατά παρόμοιο τρόπο, αυτή η ερμηνευτική γραμμή έχει ήδη υπάρξει και για τα αμερικανικά σίξτις και ιδίως για την μετεξέλιξη του πνεύματος της χίπικης αντικουλτούρας στην εποχή του new age, της νεοφιλελεύθερης επιχειρηματικότητας και του «θεραπευτικού Κράτους». Ο Christopher Lash, o Jean-Claude Michéa ή πολλοί κοινωνιολόγοι και στοχαστές με αναφορά στον Μπουρντιέ θα συναντηθούν στη βασική υποψία για την μετατροπή πολλών κοινών τόπων της αντικουλτούρας και του πολιτισμικού αριστερισμού σε κοινωνικό κομφορμισμό και εντέλει σε νεοφιλελευθερισμό.

Με τα λόγια του Gerard Mauger στην εξέλιξή της η γενιά του ΄68 θα γίνει κυρίαρχη η «νεοφιλελεύθερη διάθεση» δηλαδή «η αποκατάσταση της ιδιωτικής επιχείρησης, του κέρδους και του χρήματος. Παράλληλη κριτική της δημόσιας υπηρεσίας, του συλλογικού, του γενικού συμφέροντος, του επιδοματικού κράτους.[11]»

 

 

 

  1. Το ρήγμα, εκ νέου

Η εικόνα του Μάη του ΄68 ως πρωτίστως πολιτισμικής και διανοητικής επανάστασης με επίκεντρο τη νεολαία των μεσαίων στρωμάτων και το Παρίσι καταλήγει, σε μεγάλο μέρος, στις πιο πάνω καχύποπτες υποθέσεις για το πέρασμα από τον αριστερισμό στον νεοφιλελευθερισμό, από την κριτική της καταναλωτικής κοινωνίας στην αποθέωσή της.

Έχει όμως σημασία το πώς αναπαριστά κανείς την εξέλιξη από τον Μάη στα κατοπινά χρόνια της «ενσωμάτωσης» ή της «παραποίησης». Για παράδειγμα, η έμφαση στις πολιτισμικές και ηθικές μεταβολές (και η υποτίμηση της εργατικής διάστασης) υπάρχει και σε στοχαστές όπως ο Edgar Morin που επιμένει στην έννοια μιας ρωγμής η οποία δεν βρήκε πολιτική έκφραση όμως έθεσε, παρόλα αυτά, ένα ευρύτερο ανθρωπολογικό και πολιτισμικό πρόβλημα. Παρά τις διαφορές του Μορέν από την ιδιαίτερη θεώρηση που θα διαμορφώσει ο Καστοριάδης (δηλαδή από το παράδειγμα της αυτονομίας), είναι προφανές πως η ερμηνευτική τους παρουσιάζει αρκετές κοινές πτυχές. Γι’ αυτούς τους κριτικούς διανοητές, η πολιτισμική διάσταση δεν παραπέμπει στον ατομικιστικό ηδονισμό που απολήγει «νεοφιλελεύθερος» αλλά σε μια ανανεωτική στιγμή της σκέψης. Σαν να αναδύθηκε για πρώτη φορά το αίτημα και η ανάγκη μιας κριτικής στον παραγωγισμό και στο «ρηχό» καταναλωτικό κοσμοείδωλο που συνένωνε Ανατολή και Δύση στην επιδίωξη της μεγέθυνσης. Ο Μορέν θεωρεί πως κεντρικό στοίχημα του Μάη του ΄68 ήταν εντέλει μία σύνθεση ανάμεσα σ’ ένα αίτημα ατομικής αυτονομίας και ένα όραμα κοινότητας. Σε τούτη την ερμηνεία, η εξέγερση του ΄68 έφερε στην επιφάνεια θεμελιώδη ζητήματα για το νόημα της τεχνολογικής προόδου, της εργασίας και της ευτυχίας. Γι αυτόν το λόγο και κατά τον Μορέν η ρωγμή δεν έχει κλείσει ακόμα[12].

Μια εναλλακτική μνημόνευση του ΄68 μπορεί λοιπόν να δανειστεί το σχήμα της πολιτισμικής και διανοητικής τομής για να αναγνωρίσει στη συνέχεια την επικαιρότητά της, την ενεργοποίησή της σε μια νέα κριτική του παρόντος κόσμου. Σύμφωνα με αυτό το σχήμα, αν και πολλά εργαλεία και αναλύσεις των ίδιων των δρώντων της εποχής είναι απολύτως ξεπερασμένα και αποδείχτηκαν τραγικά λάθη (λχ. οι ξύλινοι αριστερίστικοι λόγοι και τα εξτρεμιστικά σχέδια), παραμένει πάντα ανοιχτό το ζήτημα της πρόσβασης σε ένα νέο πολιτισμικό και ανθρωπολογικό παράδειγμα ικανό να αντιμετωπίσει την κρίση αξιών και πολιτικής της Δύσης. Αυτή πιστεύω πως είναι η συγκλίνουσα πεποίθηση όχι μόνο του Μορέν και του Καστοριάδη αλλά και πολλών άλλων διανοητών, για παράδειγμα, του κύκλου γύρω από τον κοινωνιολόγο Alain Caillè και άλλους που δεν θέλουν να αποδεχτούν πως υπάρχει γραμμική συσχέτιση ανάμεσα στο ΄68 και στην κατοπινή άνοδο ενός «νεοφιλελεύθερου ατομικισμού».

Τέλος, διακριτή και άξια λόγου είναι η προσπάθεια που καταβάλει ο φιλόσοφος Serge Audier ο οποίος έχει ασχοληθεί σοβαρά με το πρόβλημα της προέλευσης των πραγματικών «νεοφιλελεύθερων» λόγων, για να αντιμετωπίσει το σχήμα σύμφωνα με το οποίο το ’68 είναι η μήτρα του μεταμοντέρνου καπιταλιστικού ηδονισμού. Κατά τον Αudier είναι σαφές ότι οι πραγματικοί γενάρχες και στοχαστές του «νεοφιλελευθερισμού» όπως και οι πολιτικοί ταγοί του (λχ. η Μάργκαρετ Θάτσερ ή ο Χάγιεκ) δεν συμμεριζόταν καθόλου τα ιδεώδη του Μάη. Η Θάτσερ ήταν οπαδός του ισχυρού, κατασταλτικού Κράτους ενώ o Ρήγκαν ήταν ηγέτης ενός χώρου όπου ηγεμόνευαν θρησκευόμενοι και υπερπατριώτες της Δεξιάς και όχι κάποιοι οπαδοί του πολιτισμικού φιλελευθερισμού. Κατά τον Audier, η ιδέα πως ο Μάης του ΄68 μπορεί να γίνει κατανοητός από τις καριέρες κάποιων επιφανών τέκνων του ή ως μια εξέγερση που γέννησε τις αγορές επιθυμίας του προηγμένου καπιταλισμού, είναι απλουστευτική και, σε μεγάλο βαθμό, λανθασμένη.

Αυτό που ενδιαφέρει αυτή την ανάγνωση του Μάη δεν είναι να αποκαταστήσει απλώς το «καλό όνομα» του ΄68 απέναντι στις επιθέσεις εναντίον του: ο Audier επιδιώκει περισσότερο να επισημάνει τις πολλαπλές τροχιές του Μάη και των ανθρώπων του. Δεν το κάνει ερευνώντας αρχεία (όπως άλλοι) αλλά με ένα επιχείρημα που παρακολουθεί τις κοινωνικές και πολιτικές διαδρομές της γενιάς του Μάη του ΄68 στην οποία ανήκει και ο ίδιος. Ο πυρήνας της προσέγγισης αυτής είναι σχετικά απλός και προσανατολίζεται στο εξής επιχείρημα: αν είναι αδιάψευστο πως κάποιες χιλιάδες άνθρωποι που μετείχαν στον Μάη του ’68 έγιναν αργότερα οι λιγότερο ή περισσότερο επιτυχημένοι εκπρόσωποι της Γαλλίας του χρήματος, των επιχειρήσεων, της επίσημης κουλτούρας, υπάρχουν επίσης χιλιάδες άλλοι που έδωσαν ζωή στα λεγόμενα εναλλακτικά εγχειρήματα των πρόσφατων δεκαετιών. Εδώ ο Audier συναντά τις εκτιμήσεις του Μορέν και άλλων που βλέπουν το πνεύμα του Μάη να ζει (απαλλαγμένο, φυσικά, από τις μαξιμαλιστικές του προσδοκίες) στις συνεργατικές μορφές της «αλληλέγγυας οικονομίας» ή σε άλλα εγχειρήματα δημοκρατικής συμμετοχής και κοινωνικής δράσης[13].

Εν ολίγοις λέει πως δεν υπάρχει ένας ανθρωπότυπος ή ένα και μόνο πολιτισμικό ύφος του Μάη του ΄68. Υπάρχουν διαφορετικές εκβάσεις και άνισα οδοιπορικά προς το μέλλον. Υπαρξιακά και πολιτικά αδιέξοδα, μεταμορφώσεις πολιτικές και διανοητικές αλλά και συνέχειες μέσα στο χρόνο.

Φυσικά, η εκδοχή του Audier προσεγγίζει στη σκιαγράφηση μιας αριστερο-φιλελεύθερης εκδοχής για την επιβίωση του Μάη στο παρόν μας. Μας υποδεικνύει, εξάλλου, πως αυτό που μπορεί να επιζήσει από τις τεράστιες και παταγώδεις πτώσεις (των κομμουνισμών, των ριζοσπαστισμών) είναι μια Αριστερά των πολιτισμικών δικαιωμάτων και της κοινωνικής ευαισθησίας. Σε αυτή την κατεύθυνση εξημερωμένης αποδοχής του Μάη διαφωνούν, προφανώς, κάποιες πιο ριζοσπαστικές τοποθετήσεις που αναζητούν και σήμερα την ουτοπική ακτινοβολία του ΄68: όχι απλώς την αποκατάστασή του ως προς τη γνωστή απομυθευτική αφήγηση περί «νεοφιλελεύθερης» γενεαλογίας αλλά την αναγνώρισή του ως καίριου σταθμού μέσα στη γαλλική και ευρωπαϊκή επαναστατική μνήμη. Με κάποιες από αυτές τις εκδοχές θα ασχοληθώ στη συνέχεια.

 

  1. Δεύτερη εξ αριστερών παρεμβολή: το κοινωνικό ’68 σε αντιπαράθεση με το ’68 των επωνύμων.

Όπως συμβαίνει και με άλλα φαινόμενα που έγιναν αντικείμενο έντονης ιδεολογικής και θεωρητικής επένδυσης (σχεδόν παράλληλης με τα ίδια τα γεγονότα), ο Μάης του ΄68 της φιλοσοφικής και εξ ύψους προσέγγισης απορρίπτεται από όσους ισχυρίζονται πως μιλούν από τη σκοπιά της ζωντανής εμπειρίας και του «αγώνα». Το έχουμε δει αυτό και στην ελληνική συζήτηση για το Πολυτεχνείο και τη γενιά του. Και εδώ, υπάρχει εδώ και δεκαετίες το σχήμα ενός διχασμού ανάμεσα στο Πολυτεχνείο των επώνυμων συνδικαλιστών/ πολιτικών (που, υποτίθεται, ότι άπαντες «έφτιαξαν» τη Μεταπολίτευση και το μοντέλο της και βεβαίως «φτιάχτηκαν» ως καριέρες και οι ίδιοι) και στο άλλο Πολυτεχνείο, των ανώνυμων, το εργατικό, το ημιφωτισμένο και το παραμελημένο.

Ένα μεγάλο τμήμα του λόγου της εξωκοινοβουλευτικής και αυτόνομης Αριστεράς μετά το 1974 θεμελιώθηκε πάνω σε αυτό το πρίσμα της παραγνώρισης και αλλοίωσης ενός πρωταρχικού εξεγερτικού Νοήματος. Εξ ου και η προσπάθεια για εύρεση εναλλακτικών μαρτυριών ή, όταν αυτές δεν είναι διαθέσιμες, για μια, μεταφυσική σχεδόν, αποθέωση της σιωπής, της ανώνυμης αξιοπρέπειας ή της περιφρόνησης προς το Πολυτεχνείο των επωνύμων, των «επαγγελματιών» της μνήμης του, των κομματικών κλπ.

Με τον Μάη του ΄68 θα έχουμε ένα αντίστοιχο σχήμα κριτικής στους λόγους οικειοποίησης, στην «ενσωμάτωση» του πνεύματος της εξέγερσης και βεβαίως σε μεμονωμένα πρόσωπα-διασημότητες του Μάη. Το ανάθεμα στον Κον Μπεντίτ, στον Μπερνάρ Κουσνέρ, στoυς πολλούς τέως μαοϊκούς που έγιναν συστημικοί και νεοσυντηρητικοί κ.ο.κ κρατάει ήδη από τη δεκαετία του ΄70. Σε γενικές γραμμές, οι άνθρωποι που είτε παρέμειναν στο χώρο του αριστερισμού, είτε μοιράζονται την αβυσσαλέα εχθρότητα απέναντι σε αυτό που στη Γαλλία αποκαλούν φιλελεύθερες ελίτ, αποδέχονται το σχήμα των δυο Μάηδων. Ενός Μάη της πραγματικής εξέγερσης που δεν ήταν μόνο φοιτητική αλλά πολύ ευρύτερη, και ενός Μάη των επιλεκτικών οικειοποιήσεων και της μεταρρυθμιστικής αλλοίωσης των μηνυμάτων του. Από το 1981 και την αναρρίχηση του Μιτεράν και των σοσιαλιστών στην εξουσία, η σύγκρουση γύρω από την πιστότητα στον Μάη υπήρξε σφοδρή και πήρε και χρώμα προσωπικό. Έγινε και μια ιδιόμορφη βεντέτα ανάμεσα σε όσους θέλησαν να επιβιβαστούν στο τρένο της εξουσίας και των θεσμών και σε εκείνους που διατήρησαν τις ελευθεριακές και αντικαπιταλιστικές πεποιθήσεις τους, έστω και αν όλοι είχαν αλλάξει με τα χρόνια.

Μπορεί αυτή η διάσταση ως προς τη διεκδίκηση της μνήμης και της πιστότητας να γεννήσει καινούριες έρευνες; Καταρχάς ο Μάης του ΄68 έχει γίνει θέμα πολλών προσωπικών μαρτυριών και μνημονεύσεων. Η εμβληματική ταινία του Romain Goupil Mourir à trente ans (1982) είναι προσανατολισμένη στη πολιτική βιογραφία μιας γενιάς μέσα από την παρακολούθηση της ζωής του ακτιβιστή της Άκρας Αριστεράς Μichel Recanati που αυτοκτόνησε το Μάρτιο του 1978. Ο φακός δεν επικεντρώνεται μόνο στον Μάη αλλά σε ό,τι προηγήθηκε και φυσικά στη συνέχεια της διαμόρφωσης ενός βίαιου ρεύματος ακροαριστερής σύγκρουσης που, ωστόσο, στη Γαλλία δεν γέννησε ένοπλη και τρομοκρατική βία, όπως στην Ιταλία αλλά έμεινε στο πλαίσιο της σύγκρουσης στο δρόμο.

Για να έρθουμε όμως στο σήμερα έχουμε πλέον που διαφέρει από την αξιοποίηση των μαρτυριών για πολιτικές βιογραφίες μαθητών, φοιτητών ή εργατών οι οποίοι μετείχαν, με τον έναν ή άλλον τρόπο, στα γεγονότα του Μάη. Τα τελευταία χρόνια η προσπάθεια αποκατάστασης του «αυθεντικού Μάη» (σαφώς από μια σκοπιά ριζοσπαστική ) ενθαρρύνει την έρευνα των αρχείων και την επέκταση του πεδίου της μελέτης πέρα από την Παρισινή περίμετρο των γεγονότων (απεργία στη Ναντέρ, κατάληψη της Σορβόνης κλπ).

Τηρουμένων των αναλογιών, έχουμε μια αναθεωρητική ιστοριογραφική και τεκμηριωτική εργασία που αποσκοπεί στο εξής: να ανατρέψει το μοντέλο του «δόλου της Ιστορίας» και το αφήγημα περί ατομικιστικής/ ηδονιστικής επανάστασης. Η έρευνα για τα πραγματικά υποκείμενα, τον λόγο και τα ευρύτερα δίκτυα αγώνων που πλαισίωσαν τον Μάη του ’68 στρέφεται ανοιχτά κατά των εκδοχών ενός Μάη μεσοαστικού ή και μεγαλοαστικού, παριζιάνικου, φτιαγμένου από λυρικές μεγαλοστομίες και ξεκομμένου από τη ζωή της υπόλοιπης, «κανονικής» Γαλλίας.

Η νεότερη ιστορικός Ludivine Bandigny δημοσίευσε ένα σημαντικό βιβλίο με τον τίτλο 1968. Des grands soirs en petit matins (Seuil, 2018), καρπό μιας εργασίας με αρχεία από όλη τη Γαλλία, εκθέσεις των νομαρχιών, των μυστικών υπηρεσιών και της αστυνομίας. Η Bandigny επιχειρεί να δώσει μια πολύ πιο σύνθετη και πολύμορφη εικόνα για τη Γαλλία της εποχής, τη ζωή των συνδικάτων, τις μορφές κινητοποίησης σε μακρινούς νομούς και γεωγραφικά διαμερίσματα. Η ιδέα που συνάγεται από τη συγκεκριμένη μελέτη είναι ότι ο Μάης του ΄68 δεν μπορεί να περιοριστεί στην στερεότυπη εικόνα του ως εξέγερσης εύπορων γόνων με συνθήματα που προανήγγειλαν την κουλτούρα της νέας διαφήμισης και δημοσιογραφίας. Αντιθέτως, η αρχειακή δουλειά αναδεικνύει υποβαθμισμένα γεγονότα όπως την κινητοποίηση του αγροτικού κόσμου, τις σκληρές συγκρούσεις σε εργοστάσια όπως της Michelin, το συντονισμό φοιτητών και εργαζομένων ή την κατάληψη πανεπιστημιακών αμφιθεάτρων στην επαρχιακή Γαλλία.

Ένας άλλος ερευνητής ο οποίος φαίνεται να κινείται με ανάλογες πολιτικές και μεθοδολογικές μέριμνες, ο Christian Bougeard εξετάζει τον Μάη του ΄68 στη Βρετάνη και στέκεται ιδιαίτερα στις κοινωνικές συγκρούσεις που προηγήθηκαν στην περιοχή ανάμεσα σε σημαντικά τμήματα του αγροτικού κόσμου και στον τοπικό μηχανισμό της Γκωλικής εξουσίας. Ο ίδιος ιστορικός αναδεικνύει την φοιτητική αναταραχή στο πανεπιστήμιο της Νάντης ήδη από τον Φεβρουάριο του 1968 και άλλα σημαίνοντα γεγονότα που συμπληρώνουν και εμπλουτίζουν τον Παρισινό Μάη[14].

Θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς πως αυτές οι απόπειρες μιας κοινωνικής ιστορίας του ’68 –με αναδρομή στο πριν και στο μετά και κυρίως σε όλη τη γαλλική επικράτεια– υπηρετούν μια σαφή ιδεολογική στόχευση: εντάσσονται σε ένα ερευνητικό πρόγραμμα του οποίου οι θεράποντες συμμερίζονται την «ιδεολογία» του Μάη του ΄68, δηλαδή τον αντικαπιταλισμό, την κάθετη εναντίωση στις ελίτ από τη σκοπιά μιας κοινωνικής ουτοπίας. Η Bandigny το λέει ευθέως, όταν αντικρούει τις άλλες ερμηνείες και κυρίως την εικόνα μιας γενιάς που ανακαλύπτει το τώρα, την εγωιστική απόλαυση του παρόντος χρόνου. Οι ερευνητές αυτής της κατεύθυνσης αναζητούν αντιθέτως στον κόσμο του Μάη όχι τους μελλοντικούς μάγους της διαφήμισης ή της ποπ δημοσιογραφίας, ούτε τους πολιτευτές του Σοσιαλιστικού Κόμματος και τους απόμαχους μποέμ του αριστερισμού: ψάχνουν μάλλον εκείνη τη χαμένη κοινωνική και ταξική ουτοπία που, κατ’ αυτούς, μπόρεσε να κινητοποιήσει εκατομμύρια ανθρώπους και όχι μόνο ένα κομμάτι φοιτητικής νεολαίας.

Αυτή είναι, με άλλα λόγια, η κοινωνική επανεγγραφή του Μάη του ΄68 στην επαναστατική Ιστορία της Γαλλίας, από το 1789 ως την Κομμούνα και βέβαια τις διαφορετικές στιγμές του εικοστού αιώνα. Η ριζοσπαστική Αριστερά στο χώρο της κοινωνιολογικής, ιστορικής ή ανθρωπολογικής κοινότητας προσπαθεί, εντέλει, να ανασυστήσει τον Μάη του ΄68 ως ολικό κοινωνικό γεγονός με την έννοια που έδωσε ο ανθρωπολόγος Μαρσέλ Μως στον όρο μιλώντας για γεγονότα που σε ορισμένες περιπτώσεις κλονίζουν την ολότητα της κοινωνίας και των θεσμών της και σε άλλες περιπτώσεις έναν πολύ μεγάλο αριθμό θεσμών[15].

Πίσω όμως από το ολικό κοινωνικό γεγονός (που είναι μια έννοια μεθόδου στον Mως) ξεπροβάλλει η νοσταλγία της ολικής ρήξης, της κοινωνικής επανάστασης, της μιας ή άλλης αναφοράς στο ιδιαίτερο μυθικό και ιδεολογικό σύμπαν ενός ριζοσπαστισμού που έχει χάσει τεράστιο έδαφος στη σύγχρονη κοινωνία και δυσκολεύεται να αποφασίσει αν θα κάνει εσωτερική ή εκ των έξω κριτική στη φιλελεύθερη δημοκρατία.

Η κοινωνική ή «από τα κάτω» ιστοριογραφία αποδεσμεύει νέα γνώση για τα γεγονότα και την πολυμορφία των ατομικών και κοινωνικών δράσεων της εποχής. Πολύ συχνά όμως, και ιδιαίτερα αυτό τον καιρό, τούτη η ιστοριογραφία με ριζοσπαστικό πρόσημο παγιδεύεται στη νοσταλγία κάποιων Εξηνταοκτάρηδων για τα αγωνιστικά τους νιάτα και στο παράπονο των σημερινών τριαντάρηδων γιατί η Ιστορία δεν προσφέρει πια τέτοιας εμβέλειας και θάμβους ευκαιρίες. Γίνεται μια πηγή επαναμάγευσης της πολιτικής μέσω της επιστήμης και της αρχειακής έρευνας, πράγμα πολύ διφορούμενο. Διότι μια ιστοριογραφία που αντιλαμβάνεται τον εαυτός της ως ακτιβισμό, έχει το ρίσκο της ιδεολογικής κατάχρηση των πηγών και της στρεβλής κατανόησης μέσα από τη ψυχική και συναισθηματική ταύτιση του ερευνητή με το «πνεύμα του Μάη». Το γεγονός, ας πούμε, ότι στις τωρινές διαμαρτυρίες εναντίον των μεταρρυθμίσεων του Προέδρου Μακρόν (από διάφορα συνδικάτα και ομάδες εργαζομένων ή κάποιους φοιτητικούς συλλόγους) ξαναμιλούν για έναν νέο Μάη – τον Μάη του 2018 – δείχνει πως μια λεπτή γραμμή χωρίζει την ανάγκη κάποιου να αποτίσει δικαιοσύνη στα γεγονότα (κάνοντας σωστές περιγραφές των όσων συνέβησαν τότε) από ένα νέο κύμα μυθοποίησης και προσήλωσης στο μοντέλο της άρνησης και της αντι-εξουσίας.

Αυτό όμως είναι μια άλλη συζήτηση που υπερβαίνει τα όρια του κειμένου.

 

 

  1. Το μεγάλο πλαίσιο και εν είδη συμπεράσματος

 Να αναλογιστούμε τη μεγάλη σκηνή της δεκαετίας του ΄60: την βαθιά εμπλοκή στο Βιετνάμ, την αναβάθμιση της ψυχροπολεμικής διαίρεσης  στην Ευρώπη μετά την ύψωση του τείχους του Βερολίνου, τις πυκνές μεταβολές στους αστικούς τρόπους ζωής μιας νέας και πολυπληθούς μεσαίας τάξης. Το κοινωνικό εργαστήρι του ΄60 έχει φυσικά πολλές εικόνες που ανταποκρίνονται στο μοντέλο «καταναλωτική κοινωνία». Τα πλήθη μιας γενιάς «γιε-γιε» (για την οποία έγραφε ο Μορέν ήδη από τις αρχές της δεκαετίας) συνυπάρχουν με τα πολιτιστικά ανοίγματα του ύστερου μοντερνισμού, τους πειραματισμούς στην αφήγηση και τη ψυχεδελική ευαισθησία που διαχέεται από την δυτική ακτή των ΗΠΑ στην παλαιά Ευρώπη και σε ένα κομμάτι των νέων της. Και έπειτα, στην Ανατολική Ευρώπη, είναι η φάση μετάβασης στη μπρεζνιεφική στασιμότητα, η καταστολή της Άνοιξης της Πράγας αλλά και η διεθνής ανάδυση των Διαφωνούντων, των ετερόδοξων καλλιτεχνών και συγγραφέων που αντιμετωπίζουν είτε την εξορία στην αλλοδαπή, είτε την απομόνωση και τα ψυχιατρεία.

Να μην παραλείψουμε όμως να αναφερθούμε και στη συνέχεια της ανάπτυξης και στους βιομηχανικούς εκσυγχρονισμούς. Στη Γαλλία, στην Ιταλία, στη Γερμανία συνεχίζει να υπάρχει το μεγάλο εργοστάσιο, οι μπλε φόρμες ή αλλιώς ο «εργάτης-μάζα». Έχει όμως ξεκινήσει η αλλαγή των λαϊκών προαστίων, η εγκατάσταση ενός μεταναστευτικού προλεταριάτου, η επέκταση μιας νέας μητροπολιτικής υπο-τάξης που θα ντυθεί με πιο αρχαϊκά χρώματα στις αφηγήσεις του Παζολίνι- μιας και στην Ιταλία η φιγούρα του ξεριζωμένου χωρικού θα είναι περισσότερο ορατή και διαρκής απ’ όσο, για παράδειγμα, στη Γαλλία και στη Γερμανία.

Και βέβαια έχουμε και τις δικτατορίες του Νότου και όλος ο πολιτικός αναχρονισμός που τις συνοδεύει. Αυτός ο αναχρονισμός, ωστόσο, δεν θα παρεμποδίσει τους εκσυγχρονισμούς, τα βήματα προς κάποιες μορφές ευημερίας και εξασφάλισης, την επαφή της νεολαίας με τα διεθνή ρεύματα της ποπ κουλτούρας[16]. Πολιτικός αρχαϊσμός της Δεξιάς, ιδεολογικές ακαμψίες της παραδοσιακής Αριστεράς και ο αυταρχισμός που επιζεί ακόμα (όχι μόνο στις δικτατορίες της νότιας Ευρώπης) αλλά και στον γκωλικό κρατικό μηχανισμό στη Γαλλία, ευνοεί την ανάδυση μιας «νέας Αριστεράς», ενός πληθυντικού αριστερισμού.

Το ερώτημα είναι αν μπορούμε να περιορίσουμε το πνεύμα του ΄68 – και τον γαλλικό Μάη ιδιαιτέρως – σε αυτό που ο γνωστός Έλληνας αρθρογράφος Τάκης Θεοδωρόπουλος ονομάζει γενιά του κούκου, δηλαδή ένα πλέγμα παιδισμού, ανευθυνότητας και άρνησης.

Ο Μάης του 68, που εορτάζει φέτος τα πεντηκοστά του γενέθλια, προήγαγε την ανατροπή σε ιδανικό και την άρνηση των θεσμών σε θεσμό. Άρνηση των επιτευγμάτων της Ευρώπης που την οδήγησε στη σημερινή πολιτισμική της μαλθακότητα με τη διαμεσολάβηση της Σοσιαλδημοκρατίας[17].

 

Ομολογώ πως αυτός ο λόγος, στις ποικίλες παραλλαγές του σήμερα, δεν μιλάει στον αέρα. Δεν είναι, όπως θα βιαζόταν κάποιος να πει, μια απλή συντηρητική πλημμυρίδα που στέκεται ιδίως, αν όχι αποκλειστικά, στις παθολογικές πλευρές ορισμένων ιδεολογιών της ριζοσπαστικής απελευθέρωσης, έτσι όπως αποκρυσταλλώθηκαν στην λεγόμενη «κουλτούρα του ΄68». Η διόρθωση των ουτοπικών μαξιμαλισμών και η φιλοσοφική, πολιτική και θεσμική μάχη με τους απερίσκεπτους ιδεολογικούς λυρισμούς ήταν και είναι μια πολύ σοβαρή υπόθεση. Γι’ αυτό εξάλλου ένα κρίσιμο στοιχείο κριτικής φρόνησης αναπτύχθηκε ήδη από τα μέσα της δεκαετίας του ΄70 ως μια πρώτη κριτική στην ριζοσπαστική ουτοπία. Όμως η κριτική στους παραλογισμούς της ριζοσπαστικής/ουτοπικής φαντασίας δεν μπορεί να εκπίπτει σε αγνωμοσύνη: να μεταβάλλεται δηλαδή σε ένα αντιδραστικό κατηγορητήριο εναντίον της κληρονομιάς του ΄68 λες και αυτή η κληρονομιά συνθέτει ένα ενιαίο σώμα και μάλιστα σώμα γεμάτο αυταπάτες και παραληρήματα μεγαλείου.

Είναι αχαριστία να παραγνωρίζουμε τη μεγάλη συμβολή του «΄68» στις ελευθερίες των συγχρόνων και στην απαλλαγή από μορφές σκληρού, κηδεμονικού εξουσιασμού. Να μην αναγνωρίζουμε πως πολλές από τις επιθέσεις στην ιεραρχική και αυταρχική κοινωνία δεν ήταν σώνει και καλά το προοίμιο του ύστερου μεταμοντέρνου μηδενισμού αλλά καρπός της αυξημένης ψυχικής και κοινωνικής αυτονομίας για τις γενιές που μεγάλωναν πια εν ειρήνη. Επειδή,  βεβαίως, ένας ορισμένος προοδευτισμός γέννησε αναμφισβήτητες στρεβλώσεις (κατεξοχήν στην Ελλάδα μέσα από το αντιφασιστικό και κομμουνιστογενές πνεύμα της δογματικής απλούστευσης), αυτό δεν σημαίνει ότι σημερινά φαινόμενα παρακμής οφείλονται στο ότι κυριάρχησαν κάποιες «ανερμάτιστες γενιές» (είτε του ΄68, είτε του Πολυτεχνείου, είτε η «ατομικιστική» του ΄80 κλπ). Η ιδέα σύμφωνα με την οποία κενά νοήματος και παθολογίες των σημερινών δημοκρατιών πρέπει να θεωρηθούν παρεπόμενα της μαλθακής ουτοπίας του ΄60 είναι, εντέλει, ανησυχαστικά όμοια με την ρηχή ανάθεση στον «νεοφιλελευθερισμό» του ρόλου του σύγχρονου Διαβόλου. Μια ορισμένη συντηρητική νοσταλγία για τους κλασικούς δασκάλους και παιδαγωγούς πάει μαζί με την ανακύκλωση μιας ισοπεδωτικής και πικρόχολης καταγγελίας στα δεινά της ποπ κουλτούρας. Έτσι, ο έλεγχος στις αυταπάτες του πολιτισμικού φιλελευθερισμού (τόσο απαραίτητος και γόνιμος) γίνεται κάποτε γεροντίστικη μνησικακία.

Εάν το πλαίσιο, η γλώσσα και πολλά από τα πολιτικά σήματα του Μάη του ΄68 μοιάζουν πολύ ακραία και εξωτικά για την μετριοπαθή πολιτική μας σκέψη (και όντως αυτό ισχύει), τούτο δεν σημαίνει πως πρέπει να λιθοβολούμε και να συμπεριφερόμαστε σαν αγανακτισμένοι επίγονοι ενός λάθους. Μαζί με την πιο αυστηρή κρίση για τους κήπους με τις αυταπάτες και ιδίως  για τη φαντασίωση μιας άμεσης δημοκρατίας των πραγματωμένων επιθυμιών, μαζί με την αποκαθήλωση των ειδώλων χρειαζόμαστε και μια σκέψη πιο γενναιόδωρη και θετική εντέλει. Να το πω διαφορετικά: αν ο πολιτισμικός αριστερισμός δεν κατανόησε ποτέ την ουσιώδη διαφορά ανάμεσα στην αυθεντία και στην κυριαρχία, στην εξουσία και στην ωμή βία, μια σημερινή ευαισθησία του ‘αντι-68’ γοητεύεται απλώς από την παλινόρθωση μιας μυθοποιημένης αυθεντίας. Λες και οι παραδοσιακές μορφές σχολικής τάξης, στρατώνα, οικογενειακού ή συζυγικού βίου ήταν ένα πεδίο καλής ωρίμανσης και ισορροπημένης ευδαιμονίας για ενάρετους ανθρώπους- ενώ, βεβαίως, συντηρούσαν μεγάλα αποθέματα σωματικής βίας, ταπείνωσης και εξαναγκασμού. Λες και τα χαστούκια και οι γροθιές των παλιών-καλών μας δασκάλων (έστω κάποιων απ’ αυτών) θα ήταν σήμερα η εγγύηση απέναντι στα «παιδιά του κινητού» και στις άλλες εικόνες πανικού της σύγχρονης κοινωνίας.

Αν, ωστόσο, ψάχναμε έναν τίτλο ή έναν χαρακτηρισμό πενήντα χρόνια μετά, αυτό θα ήταν το διφορούμενο του ΄68. Θα ήταν η διχασμένη του συνείδηση ανάμεσα στη βιαιότητα της ουτοπίας και στην υπόσχεση μιας καλύτερης ζωής. Προφανώς το περιεχόμενο της καλύτερης ζωής δεν μπορεί να έχει καμιά σχέση με εκείνες τις κιτς αφίσες του Μάο στα δωμάτια, ούτε με την αναζήτηση της οργόνης του Βίλχελμ Ράιχ στην (πάντα) αργοπορημένη ελληνική εκδοχή της αμφισβήτησης. Ο κόσμος μας είναι πολύ διαφορετικός από τον κόσμο που πέρασε μ’ ένα άλμα από τα τραγούδια του Adamo και τις απαλές νότες του νέου κύματος στη λατρεία των οδοφραγμάτων και στις αυταπάτες της εφόδου στον ουρανό. Σήμερα κυκλοφορεί μεθαμφιταμίνη και ηρωίνη στους δρόμους και κανείς δεν πίνει βερμούτ στα πάρτι (που κι αυτά έχουν παρακμάσει αφόρητα).

Το ΄68 μπορεί λοιπόν να ιδωθεί ως αφύπνιση που είχε, εντέλει, πολλά στοιχεία πολιτικού πρωτογονισμού και ιδεολογικής φενάκης. Στο ίδιο όμως το έτος 1968, όπως λέει η Ludivine Bondigny (και δεν λέει ψέματα), «έμπαινε κανείς στο εργοστάσιο στα δεκαέξι του και δούλευε 48 ώρες τη βδομάδα». Συγχρόνως, μετά τη μεγάλη απεργία του Μαΐου κατακτήθηκαν τέτοιες μισθολογικές αυξήσεις που το σημερινό τους ισοδύναμο θα ήταν μια αύξηση 35% του κατώτατου μισθού, δηλαδή από τα 1150 στα 1550 ευρώ! (στο γαλλικό παράδειγμα, τα δικά μας είναι, ούτως ή άλλως, τραγικά μεγέθη)[18].

Με τους όρους του καιρού μας μπορεί εύλογα να σκεφτεί κανείς πολλά γι αυτές τις διεκδικητικές επιτυχίες. Να σταθεί στις σκληρές πραγματικότητες της κρίσης, στους δημοσιονομικούς εκτροχιασμούς, στις αυταπάτες που καλλιεργήθηκαν στις μεταπολεμικές γενιές για διαρκή μεγιστοποίηση των ωφελημάτων τους ή στις εκτροπές της μισθολογικής διεκδίκησης σε μάχες επιδομάτων. Ο Μακρόν, για παράδειγμα, αντιπροσωπεύει αυτή τη μεταρρυθμιστική στιγμή άλλωστε και γι αυτό αντιμετωπίζει την μήνι των ανθρώπων της ριζοσπαστικής Αριστεράς.

Ωστόσο, δίχως τις γενναίες ωθήσεις προς τα εμπρός και τις υπερβολές μιας εποχής[19] , η φιλελεύθερη δημοκρατία δεν θα είχε βρει τη νομιμοποίηση που κατάκτησε επί δεκαετίες, έως τη σημερινή φάση της αποδοκιμασίας για τις ανεπάρκειες και τα λάθη της. Χωρίς τις γενικότερες πολιτικές, πολιτιστικές και εργασιακές ρήξεις με τον ολιγαρχικό διευθυντικό πατερναλισμό, η απώλεια εμπιστοσύνης στους θεσμούς θα γινόταν πραγματικό μαζικό ρεύμα δεκαετίες πρωτύτερα.  Με μια έννοια, αυτό δεν συνέβη νωρίτερα όχι μόνο διότι η ροή παροχών και ανταμοιβών έκλεινε τις τρύπες της διαμαρτυρίας αλλά ακριβώς διότι η ριζοσπαστική ουτοπία έπαιξε κι έχασε το ΄68. Από εκείνη τη στιγμή μπορούμε να πούμε ότι αρχίζει η παρακμή όλων των εχθρικών προς τη φιλελεύθερη δημοκρατία ιδεολογιών, τουλάχιστον εκείνων των ιδεολογιών με κοσμικές (λαϊκές) και πολιτικές ρίζες.

Ο αριστερισμός του ’68 λειτούργησε εντέλει όπως κάποια κείμενα και χειρονομίες των αβαν γκαρντ του μοντερνισμού στην τέχνη.  Κατά γράμμα αφορούσαν μικρές ή μεγαλύτερες ομάδες και κύκλους μυημένων και «μαθητών». Μόνο μετά την «προδοσία» των αρχών τους και των αυστηρών δογματικών τους πλαισίων μπόρεσαν να μπολιάσουν τη γραφή όλων, και των πιο παραδοσιακών και των πιο πειραματιστών. Η αβαν γκαρντ στάθηκε συχνά ένας κώδικας που δεν μπορούσε να περάσει στη γενική δημοσιότητα αν δεν έχανε τα ακραία και προκλητικά του χαρακτηριστικά. Συνέβη λοιπόν μια διαδικασία ενσωμάτωσης και επιλεκτικής εισδοχής στο «σύστημα», εφόσον αυτό το περιβόητο σύστημα αποδεικνυόταν πολύ περισσότερο ανοιχτό και ευέλικτο απ’ όσο φαντάζονταν οι εχθροί του.

Από εκεί και πέρα το ’68 θα συνεχίσει να είναι το annus mirabilis για τους κύκλους, τις ομάδες, τους χώρους που συνεχίζουν να θητεύουν στην ιδέα της Επανάστασης. Γενικότερα, η ίδια η δεκαετία του ΄60 θα βγάλει στην επιφάνεια τον γενικό προβληματισμό για την πολιτική, την τέχνη και τη δυνατότητα της ύπαρξης. Όπως λέει κάπου ο Διονύσης Σαββόπουλος

Είχες την εντύπωση ότι τα πάντα είναι δυνατά, ότι τα πάντα μπορούν να ειπωθούν. Το ’60 εγώ ήμουν 15 ετών και αναρωτιόμουν «γιατί το τραγούδι να λέει μόνο ερωτικά θέματα, δεν μπορεί να φιλοσοφεί; Δεν μπορεί να στοχάζεται; Να μιλάει για την πολιτική ή για την ύπαρξη;»[20]

 

Ο Μάης συμπύκνωσε τις απορίες και έδωσε τις απαντήσεις που είχε πρόχειρες η γενιά που τον χάραξε στην Ιστορία και σφραγίστηκε από την ύπαρξή του. Στη σκιά του επηρεάστηκε η ζωή εκατοντάδων χιλιάδων ανθρώπων προς το καλύτερο και το χειρότερο. Η πολιτική γλώσσα, οι επιθυμίες, οι προσδοκίες ρήξης και τα όνειρα φυγής θα γίνουν ένα, μέσα από την πολιτική ήττα και τις παράδοξες νίκες που ακολούθησαν. Το μόνο σίγουρο είναι ότι τα αφιερώματα και οι διαμάχες για την ερμηνεία του θα έχουν λόγο ύπαρξης για πολλά χρόνια ακόμα. Ενθαρρύνοντας όχι μόνο καινούριες ιστορικές και πολιτικές μελέτες αλλά και τον δημόσιο προβληματισμό για τις περιπέτειες της ουτοπίας και τη μοίρα των στρατευμένων παθών στον προηγούμενο αιώνα.

 

 (*) Ο Νικόλας Σεβαστάκης είναι καθηγητής Πολιτικών Επιστημών στο ΑΠΘ

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Edgar Morin, Claude Lefort, Cornelius Kastoriadis, La Brèche. Fayard, 1968.

[2] Patrick Combes, Mai 68. Les écrivains. La littérature, Paris, l’Harmattan, 2008.

[3] Luc Ferry, Alain Renaut, La Pensèe ’68. Essai sur l’ antihumanisme contemporaine, Gallimard, 1985.

[4] Luc Ferry, «Derrière le discours révolutionnaires de 68 se profilait une société hyperlibérale», Le Hors-Série de l’OBS, 68 Le grand tournant, σ.44.

[5] Μichel Clouscard, Le capitalisme de la séduction, critique de la social-démocratie libertaire, Ed. Delga, 1981.

[6] Βλ. Nancy Fraser, «From progressive neoliberalism to Trump-and Beyond», American Affairs, Χειμώνας 2017, τόμος 1, τεύχος 4. Αναρτημένο στις 20/11/2017. Για την Fraser το λάθος (ή ένα από τα πολλά) είναι  η μετατόπιση από την ισότητα στην πολιτική της αναγνώρισης και στην αποθέωση της έννοιας της ‘διαφορετικότητας’ (diversity).

[7] Boltanski και Chiapello, Le nouvel ésprit de capitalisme, Tel, Gallimard, 1999.

[8] Jean-Pierre Le Goff, “68: Moi, je m’en suis sorti”, Libération, συνέντευξη στην Cecile Daumas, http://www.liberation.fr/debats/2018/02/14/jean-pierre-le-goff-68-moi-je-m-en-suis-sorti_1629727

[9] Jean-Pierre Le Goff, Mai 68, L’héritage impossible, Παρίσι, La Découverte, 1998.

[10] Ένα από τα γνωστά συνθήματα της εποχής ήταν το περίφημο CRS-SS, όπου τα γαλλικά ΜΑΤ εξισώνονται με τα ναζιστικά SS. Ο Κον Μπεντίτ θα χαρακτηρίσει το συγκεκριμένο σύνθημα μια τεράστια ανοησία.

[11] «Gauchisme, contre-culture et néo-libéralisme. Pour une histoire de la génération de mai 68 », in CURAPP, L’identité politique, Paris, PUF, 1994, p. 206-226.

[12] Edgar Morin, “La brèche n’est pas refermée”, Συνέντευξη στους Ursula Gautier και Charles Giol, L’Obs, 68, Le grand tournant, σ.10.

[13] Serge Audier, “Les soixante-huitards ne sont pas tous devenus des nantis”, Στο L’Obs, 68, Le grand tournant. Ήδη ο Audier έχει απαντήσει στο ρεύμα κατάκρισης και αποδόμησης του ’68 με το βιβλίο του La pensée anti-68, La Découverte, 2008.

[14] Christian Bougeard, “A nantes on a frôlé de peu la catastrophe”, Le Télégramme, 13 Iανουαρίου 2018, http://www.letelegramme.fr/bretagne/mai-68-a-nantes-on-a-frole-de-peu-la-catastrophe-13-01-2018-11810823.php. Βλ. επίσης το βιβλίο του ίδιου Les anneés 68 en Bretagne, Presses Universitaires de Rennes, 2018.

[15] Marcel Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l’echange dans les societies archaȉques, l’Année Sociologique, seconde série, 1923-1924, tome I. Ηλεκτρονική πηγή: http://anthropomada.com/bibliotheque/Marcel-MAUSS-Essai-sur-le-don.pdf

[16] Βλ. Kωστής Κορνέτης, Τα παιδιά της δικτατορίας. Φοιτητική αντίσταση, πολιτισμικές πολιτικές και η μακρά δεκαετία του εξήντα στην Ελλάδα, Πόλις, 2015.

[17] Tάκης Θεοδωρόπουλος, «Οι ξερόλες της Ιστορίας», ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ, 8/4/2018.

[18] Philippe Artières στη συζήτηση με τη Michelle Zancarini-Fournel (συνέντευξη στον Eric Aischimann), LObs, 68, Le grand tournant, σ40.

[19] Και εννοώ εδώ το ΄68 όχι τους καθηλωμένους αριστερισμούς της επόμενης δεκαετίας.

[20] «Η δεκαετία του ΄60 όπως τη θυμάται ο Σαββόπουλος», Lifo, 10/12/2009, http://www.lifo.gr/mag/features/1888

 

5 ΣΧΟΛΙΑ

  1. Πολύ ενδιαφέρον κείμενο, που φωτίζει πολλές άγνωστες (για εμάς τους άσχετους με αυτό) πτυχές, συνοψίζει τις πολλές και αποκλίνουσες, κληρονομιές, τάσεις και αποτιμήσεις και τονίζει ιδίως την πολυπλοκότητα και πολυσημία τέτοιων ιστορικής κλίμακας γεγονότων.
    Η βασική ένσταση μου έγκειται στο ότι, ενώ μεν τέτοια γεγονότα εμφάνισης των μαζών στο ιστορικό προσκήνιο είναι από την φύση τους πολυπαραγοντικά και υπόκεινται στην ετερογένεια των σκοπών, ενώ είναι αναντίρρητο ότι κανένα τέτοιο γεγονός δεν προκύπτει εν κενώ (τα καταπιεστικά ή αυταρχικά πολιτικά, οικονομικά ή κοινωνικά πρότυπα, η μιζέρια του οικονομισμού κ.λ.π.) δεν εκφράζεται στην πληρότητά της η αλήθεια ότι, όσο κι αν υπάρχει πληθώρα συνεπειών, αναδεικνύονται κυρίαρχες μορφές και τάσεις που επισφραγίζουν το συνολικό ιστορικό αποτέλεσμα. Με απλά λόγια, ποιό είναι, από την σκοπιά του «ιστορικού του μέλλοντος”, το βασικό και θεμελιακό αποτύπωμα του Μάη στην ιστορική εξέλιξη. Ποιές ρήξεις προκλήθηκαν, ποιές αποτυχίες, ποιές επιτυχίες, με ποιό κόστος. Υπ’ αυτό το πρίσμα, πέρα από τον σκανδαλισμό για τις προσωπικές πορείες πρωταγωνιστικών μορφών, η κριτική για την «δικαίωση” του Μάη στη νεοφιλελεύθερη μετάλλαξή του είναι πέρα για πέρα ορθή. Όπως επίσης είναι ορθό (κι ας στιγματίζεται ως συντηρητικό) ότι οι επιτυχίες του Μάη στην αμφισβήτηση καταπιεστικών δομών και προτύπων δεν μπορούν να ισοσκελίσουν το κόστος του, δηλαδή την ήττα του ευρωπαϊκού πολιτισμικού πλαισίου αξιών. Η αμφισβήτηση των όντως καταπιεστικών ή αυταρχικών δομών θα μπορούσε να έχει άλλο, λιγότερο ολέθριο, πρόσημο αν, σε μια υπόθεση εναλλακτικής ιστορίας, ο Μάης είχε άλλη μήτρα και όχι τον μαρξιστικό ριζοσπαστισμό. Είναι αλήθεια βέβαια ότι τέτοια δεν υπήρξε. Η ουσία όμως είναι ότι η αποδομητική επιτυχία του Μάη (σε συνδυασμό με την νομοτελειακή, συμπληρωματική παρά το αντίθετο εν τέλεια «εποικοδομητική” αποτυχία του) είχε ως αποτέλεσμα να επικρατήσει ο πολιτισμικός ριζοσπαστισμός του, με συνέπειες όχι λιγότερο ολέθριες από το αν επικρατούσε σε πολιτικό. Η επιστροφή όμως στο παρελθόν είναι αδύνατη. Η πραγμάτευση όμως εννοιών που ο Μάης «ποινικοποίησε” πολιτικά σε ένα νέο πλαίσιο, ιδίως της παράδοσης, της εθνικής κοινότητας, των κλασσικών αξιών, της χριστιανικής πνευματικότητας μπορεί πάντα να λάβει χώρα.

  2. Ευχαριστώ για τη σκέψη σας. Σε πολλά σύνθετα δρώμενα – πολιτικές, πολιτισμικές συστοιχίες γεγονότων – ξεχωρίζει, πράγματι, μια κυρίαρχη τάση. Νομίζω όμως πως στη συζήτηση για τις συνέπειες ή το τελικό στιγμα της κληρονομιάς του Μάη, πολλοί αναλυτές συγχέουν δυο διαφορετικά πράγματα: την κληρονομιά του Μάη του ΄68 και τις γενικότερες τάσεις στη σύγχρονη κουλτούρα των φιλελεύθερων κοινωνιών (στην ύστερη νεωτερική ή ‘μεταμοντέρνα’ εξέλιξή τους). Η κρίση των παραδόσεων, τα μηδενιστικά συμπτώματα, διάφορες μορφές ανομικού και ‘άγριου’ ατομικισμού κλπ. συναντούνται και σε κοινωνίες που δεν γνώρισαν καμιά μείζονα ή αξιοσημείωτη πολιτική και πολιτισμική εξέγερση. Προφανώς και ένα ορισμένο πνεύμα του Μάη ξανάπιανε την αυταπάτη των Πρωτοποριών (το λέω στο κείμενο με κάποιο τρόπο) ότι η επίθεση στο παρελθόν και στα θέσμια είναι, από μόνη της, απελευθερωτική και αναγεννητική. Σήμερα – και εδώ και χρόνια – ξέρουμε ότι αυτή η ιστορία μπορούσε να κάνει πολλούς να ενθουσιάζονται με την τρομοκρατία της μαοικής πολιτιστικής Επανάστασης ή να θεωρούν πως η παιδοφιλία είναι προς συζήτηση εμπειρία χειραφέτησης (είχε γίνει ολόκληρη συζήτηση στη Γαλλία στη δεκαετία του ΄70 όπου, στα σοβαρά, υπήρχαν διανοούμενοι που το υποστήριζαν!). Για μένα, ομως, η αναθεώρηση του πνεύματος του Μάη περνά κυρίως από μια κριτική αλλά όχι εξτρεμιστική σχέση με την αντιπροσωπευτική δημοκρατία, το δημοκρατικό Κράτος Δικαίου και την εμπιστοσύνη σε έναν εγκάρδιο ορθολογισμό. Περνά μέσα από την ανατίμηση όχι της παράδοσης όσο ενός πιο ήπιου Μοντέρνου που θα έχει πάντα μέτωπο με τον εθνικισμό, την παραδοσιαρχία της Αριστεράς και της Δεξιάς (κυρίως των ελληνικών εθνικολαικιστικών εκδοχών) και τους οπαδούς του αυταρχισμού. Σε κάθε περίπτωση, με ενδιαφέρει μια εσωτερική και θετική κριτική στο πνεύμα του Μάη, αυτή δηλαδή η κριτική που δεν νοσταλγεί τη μυθοποιημένη ευπρέπεια του ΄50- η οποία έκρυβε πολλές απωθήσεις και βία οικογενειακή, κρατική κλπ.

  3. Σας ευχαριστώ πολύ για την απάντηση. Παρά τις διαφωνίες μου -τις οποίες διατηρώ και μετά από αυτήν- οφείλω να σας συγχαρώ για την σοβαρότητα, εμβρίθεια και εντιμότητα της σκέψης σας, η οποία σας καθιστά όχι μόνο όαση για τον δημόσιο λόγο αλλά και πάντοτε πολύ ενδιαφέροντα στοχαστή ακόμα και για μας που προερχόμαστε από διαφορετικές πολιτικές και πολιτισμικές παραδόσεις. Να είστε καλά.

  4. Απόσπασμα από ένα βιβλίο ,πού έξηγή -κατά τήν γνώμη μου -τήν αποτυχία τών έπανάστασεων…
    «Κανένας δέν διανοείται νά άμφισβητήση σήμερα τούς άρχικούς νόμους συγκέντρωσης τού Κεφαλαίου , τήν θεωρία τής ύπεραξίας, ή τήν κυκλοφορία τού χρήματος . Αύτά είναι έπιστημονικά γεγονότα πέραν άπό κάθε άμφισβήτηση . Εχουν όμως μέ τήν «άταξική κοινωνία” τήν ίδια σχέση πού έχει ό νόμος τής ένεργείας μέ τήν «άρμονία” τού Leibniz.
    Γιά τήν διατύπωση μιάς έπιστημονικής θεωρίας είναι άναγκαία μερικά «πλάσματα” . Στό μυαλό τού Marx ή διαρκής σώρευση τού Κεφαλαίου έπρεπε νά έχη μιάν θεωρητική άπόληξη . Η Αγγλική οίκονομία δέν τού πρόσφερε (δέν μπορούσε νά τού προσφέρη) καμμιά τέτοια άπόληξη καί , σύμφωνα μέ τούς νόμους πού δρά τό άνθρώπινο μυαλό , γιά νά πληρωθή τό άδιέξοδο τού παραλογισμού μιάς διαρκούς σώρευσης , ή σκέψη τού Marx κατέφυγε σέ μιά διαισθητική ύπόθεση , πού έξέφευγε πλήρως άπό τό ίδιο τό άντικείμενο τής έπιστήμης του . Η «άταξική κοινωνία” ύπήρξε δηλ. ήθικό αίτημα γιά τόν Marx .
    Aίτημα πού δέν προέκυπτε κατ’ άνάγκην άπό τά έπιστημονικά του δεδομένα , άλλ’ ήταν τό άναγκαίο «πλάσμα” γιά τήν όλοκλήρωση τών συμπερασμάτων του . (Νά θυμηθούμε έδώ ότι «ή οίκονομία προσφέρει δεδομένα , άλλά ποτέ συμπεράσματα” ? Βλ. μιά διαφορετική άποψη στό σημείο τούτο είς :Γ.Κ.Βλάχου , Πολιτική , τομ.Α΄, Αθήναι 1977 ,σελ.143).
    Η «άταξική κοινωνία” , ή «δικτατορία τού προλεταριάτου” καί ή «έπανάσταση” (πού παράγεται άπό τό έπανίστημι καί θά πή , όπως μάς πληροφορεί ό Engels [Διαλεκτική τής Φύσης,σελ.456] προστασία τών άγαθών τής καπιταλιστικής παραγωγής , – τό πράγμα δηλ. διαφορίζεται διπλά : πρώτον , ώς πρός τίς προϋποθέσεις πού άπαιτεί ή παραγωγή τών άγαθών αύτών καί ύστερα ώς πρός τόν τρόπο προστασίας τους , άν κινδυνεύουν) , συνδυαζόμενα μέ τήν φιλοσοφική σημασία τής άλλοτρίωσης , καθίστανται ίσοδύναμα «πλάσματα” καί άποδεικνύουν ότι δέν είναι τά ίδια τό έσχατολογικό νόημα τού Μαρξισμού , άλλ’ άπλές θεωρητικές ύποθέσεις γιά τήν μείζονα προϋποθετική πρόταση , πού μόνο ή παραδοχή της μπορεί νά δώση καί στά τρία ένα θετικό ίστορικώς περιεχόμενο: ότι είναι τά ένδεχόμενα στάδια γιά μιά κοινωνία φυσικών καί ήθικών διακρίσεων , δηλ. μιά κοινωνία ούσιωδώς άνισοτική.
    Δέν ύφίσταται πρόβλημα ίσότητας , άλλά διαφορισμού. Πρόκειται βασικά γιά τόν όρισμό τού Αριστοτέλη: «Διττόν τό ίσον , καί κατ’ άριθμόν καί κατ’ άξίαν” . (Στά μαθηματικά πέρασαν είκοσι τουλάχιστον αίώνες , ώσπου ν’ άναγνωρισθή ό όρισμός αύτός καί άπαίτησε όλόκληρους κλάδους γιά νά διευκρινισθή . Ως «μεταξύ” τά μαθηματικά έχουν όπωσδήποτε τά πρότυπά τους στήν πραγματικότητα πού τά παράγει , δηλ. στήν Κοινωνία . Η μελέτη άλλωστε τών μαθηματικών συνόλων συμπίπτει ίστορικά μέ τήν άνακάλυψη τής μελέτης τών κοινωνικών συνόλων) .
    Τά τρία αύτά «πλάσματα” — τό «άταξικόν” , τής «δικτατορίας τού προλεταριάτου” καί τής «έπανάστασης” — είναι μεταξύ τους ίσοδύναμα , γιατί ή «άταξική κοινωνία” , καθ’ ό άφύσικο φαινόμενο, μόνο κατά άφύσικον τρόπο θά μπορούσε νά προέλθη. Οτι ή έπανάσταση είναι άφύσικη προκύπτει άπό μόνο τό γεγονός , ότι σταματά τήν όργανικότητα τού φαινομένου . Μόνο έφ’ όσον ή όργανικότης αύτή έξαντληθή , χωρίς νά διακοπή , άποκτά ή έπανάσταση τό νόημα τής συνεχίσεως τής περαιτέρω ζωής . Παίρνει δηλ. τότε τό νόημα τού μετασχηματισμού . Είναι γνωστό ότι στήν θεωρία τής έπανάστασης ύποκρύπτεται μιά φιλοσοφική έννοια άσυνεχείας καί καταγωγής τών ποιοτήτων , πού ή έφαρμογή τους σέ άλλους έπιστημονικούς τομείς όδηγεί σέ συμπεράσματα διαμετρικά άντίθετα άπό τήν θεωρία τού Μαρξισμού . Π.χ. στήν βιολογία ή έννοια τής έπαναστάσεως ίσοδυναμεί μέ τήν θεωρία τών μεταλλάξεων , πού είναι τό άντίθετο τής θεωρίας τής συνεχούς έξελίξεως τού Δαρβίνου , τήν όποίαν άποδεχόταν ό Μάρξ καί θέλησε μάλιστα ν’άφιερώση προσωπικά τό «Κεφάλαιο” στόν Δαρβίνο . Αν οί μεταβολές γίνωνται μέ άλματα (Bonds) , ό άνθρωπος δέν είναι κατ’ άνάγκην άποτέλεσμα συνθηκών καί μπορεί νά «έδημιουργήθη” .
    Ο όρος «έπανάσταση” χρήζει σήμερα περαιτέρω καθορισμού . Πολλά φαινόμενα πού έθεωρούνταν «έπαναστατικά” εύρέθηκαν νά είναι περιπτώσεις «διαβάσεως στό όριο” , δηλ. όλοκληρώσεις μιάς άπειρης σειράς πράξεων καί έπιβεβαιωτικά τού νόμου τής συνεχείας . Ούτε τό πουλί όταν βγαίνη άπό τό τσόφλι σημειώνει «έπανάσταση” , ούτε ή γέννηση σ’ έναν τοκετό είναι «έπανάσταση” , άλλά στιγμές ένός φαινομένου πού διέπεται άπό μίαν εύρύτερη έννοια συνεχείας . Τόσο ή άπόλυτη παραδοχή τής συνέχειας ώς έξηγητικής άρχής τών φαινομένων , όσο καί ή καθολική άποδοχή τής άσυνέχειας , όδηγούν κατ’ εύθείαν στήν άναίρεσή τους . Είναι καί οί δύο γνωστικοί τρόποι τού ύπάρχοντος , όπως καί ή σύζευξη «πεπερασμένου” καί «άπείρου” τής κλασσικής φιλοσοφίας . Τό ύπάρχον όμως είναι άνεξάρτητο άπό τούς τρόπους γνώσεώς του καί ή ίδια ή ίστορία έπιβεβαιοί ένα τέτοιο γεγονός .
    Η τροπή τού εύρωπαϊκού Μαρξισμού , πού στίς μέρες μας παρατηρούμε , είναι μιά άτόφια άπόδειξη ότι στόν Μάρξ , όπως καί σέ κάθε έπιστήμονα , ύπήρχαν οί προσωπικές «πλασματικές” προεκτάσεις τών έπιστημονικών άνακαλύψεών του , πού καμμία σχέση δέν ήταν δυνατόν νά έχουν ίστορικά μέ τόν ίδιον τόν έπιστημονικό πυρήνα τής θεωρίας . Ο μαρξισμός στόν δυτικό κόσμο δέν άποτελεί πιά άμετάκλητη ίστορική κατηγορία κατά τήν έννοια τής «άταξικής κοινωνίας” , άλλά ένεργό έπιστημονική θεωρία , δηλ. θεωρία ύπό προσαρμογήν καί έκσυγχρονισμό . Αν είχε δίκηο ό Οττο Μπάουερ ή ό Λένιν γιά τόν δυτικό μαρξισμό , είναι κάτι πού φαίνεται ήδη. Είναι γνωστό πόσες έριδες φιλοσοφικής σημασίας ξεσήκωσε έξ άλλου ή θεωρία τής σχετικότητας όταν έμφανίσθηκε . Οί έριδες αύτές ήταν άκριβώς τό ίστορικό στοιχείο πού ένείχε τό πλάσμα τής θεωρίας έπέκεινα τών μαθηματικών τύπων .
    Τό στοιχείο , δηλαδή , τό άπό τήν φύση του προωρισμένο νά μεταβληθή καί νά λάβη ένα άλλο περιεχόμενο σέ άλλη ίστορική στιγμή . Ομοια καί ή «άταξική κοινωνία” είναι στοιχείο τής ίδεολογίας τού Μαρξισμού , χωρίς καμμιά έπιστημονική έπιβεβαίωση .
    Σκόπιμο είναι ίσως νά θυμηθούμε ότι κι’ ό Κοραής γιά νά έξηγήση στόν φίλο του Πρωτοψάλτη τό άερόστατο — πού σήμερα ούτε στούς διαγωνισμούς τών πρώτων γυμνασιακών τάξεων δέν τό βάζουν, έπειδή ή άπάντηση είναι μιά μόλις γραμμή– έχρειαζόταν «μιάς έβδομάδος εύκαιρίαν καί είκοσιτέσσαρα χαρτία τετραδίου ” !
    Ισως ή έπανάσταση ν’ άποτελούσε ένα άπό τά θεωρήματα τού μαρξισμού , άν δέν ήταν τό γενικό κλίμα , πού άνάγκασε τόν Μάρξ στήν θεωρητική παραδοχή της , καί πού τόσο καθαρά φαίνεται νά έπηρεάζη όλους σχεδόν τούς στοχαστές τής έποχής . «Η κατανομή τού πλούτου μίκρυνε τήν άπόσταση πού χώριζε τούς πλούσιους άπό τούς φτωχούς άλλά φαίνεται ότι όσο άλληλοπλησιάζονται τόσο άλληλομισούνται καί τόσο μέ βιαιότερο φθόνο ή τρόμο άντιδρούν στίς προσπάθειες τού ένός ή τού άλλου γιά τήν έξουσία . Η ίδέα τού καλού δέν ύπάρχει σέ καμμία άπό τίς δύο αύτές μερίδες , καί ή Βία παρέχει καί στίς δύο τό μόνο έπιχείρημα γιά τό παρόν καί τήν μόνη έγγύηση γιά τό μέλλον” , έγραφε ένας άλλος , πολύ μεγάλος στοχαστής καί όμήλικος τού Μάρξ , ό A.de Tocqueville . Η ίδια άλλωστε ή θεωρία τής διταξικής «πάλης τών τάξεων” δέν άνήκει στόν Μάρξ , άλλά στόν νομομαθή Ιταλό Duca Gaetano Filangieri (1780) . Tούτο δέχεται καί ό ίδιος ό Marx σέ γράμμα του πρός τόν I.Weydemeyer τής 5-3-1862 .

ΑΦΗΣΤΕ ΜΙΑ ΑΠΑΝΤΗΣΗ

Please enter your comment!
Please enter your name here