Το τραγικό  και η σχέση αρχαιο-ελληνικής   και ιουδαιο-χριστιανικής  παράδοσης στα δοκίμια  του Χρ. Μαλεβίτση(της Αλ.Δεληγιώργη) 

0
1634
Η τοιχογραφία βρίσκεται στὸν προαύλιο χῶρο τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Μεγάλου Μετεώρου. Εἰκονίζονται ὁ Σόλωνας, ἡ Σίβυλλα, ὁ Σωκράτης, ὁ Πυθαγόρας, ὁ Ὅμηρος, ὁ Θουκυδιδης, ὁ Ἀριστοτέλης, ὁ Πλάτωνας, ὁ Πλούταρχος καὶ δίπλα τους ὁ Ἅγιος Ἰουστίνος ὁ φιλόσοφος καὶ μάρτυρας τοῦ 2ου αἰώνα μ.Χ.

 

 

                                                            της Αλεξάνδρας Δεληγιώργη

  Παρά τους δυο παγκόσμιους πολέμους, την μυθοποίηση της τεχνικής και την υπονόμευση των έργων του πνεύματος,  η φιλοσοφία  της μεταμοντέρνας περιόδου (1972-2008)  εκτός από τις έννοιες   διαφοράς και πολλότητας,  με τις οποίες επιχείρησε να  συγκαλύψει  την τραγικότητα του 20ού αι.,  απέφυγε να προτάξει ουσιαστικές αντιστάσεις[1] στην επικράτηση των χρηματιστηριακών αξιών και  στον  διαβρωτικό εκμαυλισμό  του  σύγχρονου habitus .   

      Στο   κλίμα  σχετικιστικού κυνισμού και ηθικιστικής σοβαροφάνειας που επικράτησε, ο  Χρήστος  Μαλεβίτσης,  στο δοκίμιό του  Περί του τραγικού[2] και σε σειρά μικρών δοκιμίων με τον τίτλο  Τα μήλα των Εσπερίδων, που προηγήθηκαν,  όπως και στα κείμενα  που γράφει,  λίγο πριν τον  θάνατό του(1997) και επιγράφει  με τον τίτλο Ο τραγικός λόγος[3], αντιμετωπίζει το  τραγικό  ως   τον τρόπο ουσιαστικής ύπαρξης του ανθρώπου και ως   ελατήριο  εξιδανίκευσης που  αποτυπώθηκε  στον μύθο, στην θρησκεία και στην τέχνη  τόσο της  αρχαιο-ελληνικής όσο  και της  ιουδαιο-χριστιανικής  παράδοσης.

    Με το  συμπέρασμά του  ότι όχι μόνον στην ιουδαιο-χριστιανική, αλλά και στην αρχαιο-ελληνική  παράδοση,  η  ύπαρξη  δεν  μπορεί  να υπερβεί   την τραγικότητά της ει μη  μόνο με την επίκληση στον θεό και  την παρέμβασή του,  ο Χρ.Μ. δίνει την  εντύπωση ότι ακολουθεί την άποψη  του Ζήσιμου Λορεντζάτου, σύμφωνα με την οποία,  η βυζαντινή  ορθόδοξη παράδοση  διαδέχεται  ομαλά την αρχαιοελληνική παράδοση, σε μια γραμμική εξέλιξη,  που επέτρεψε   την αφομοίωση της προγενέστερης  από την διάδοχή της  εν είδει  απορρόφησης  της ετερότητας της μιας στην  ταυτότητα της άλλης.

   Για τον Ζ. Λορεντζάτο, «οι ανοιχτοί μας λογαριασμοί με τα μάρμαρα  είχαν κλείσει, ουσιαστικά, προτού κλείσει ο Ιουστινιανός τις σχολές στην Αθήνα  και φύγουν οι τελευταίοι νεοπλατωνικοί στην Περσία … Εκείνο που προοριζόταν να ζήσει, από την ελληνική μορφή της παράδοσης, διαφυλάχτηκε ακέριο μέσα στη χριστιανική μορφή της οι ανοιχτοί μας λογαριασμοί με τα μάρμαρα  είχαν κλείσει, ουσιαστικά, προτού κλείσει ο Ιουστινιανός τις σχολές στην Αθήνα και φύγουν οι τελευταίοι νεοπλατωνικοί στην Περσία» Με τα  λόγια του πάλι :  «…  Εκείνο που προοριζόταν να ζήσει, από την ελληνική μορφή της παράδοσης, διαφυλάχτηκε ακέριο μέσα στη χριστιανική μορφή της παράδοσης, όπου και ζει μέχρι σήμερα –εν ετέρα μορφή– γιατί αυτό που λέμε Ελλάδα ή ό,τι βιώσιμο πνευματικά περισώθηκε από την πα­ράδοση της ελληνικής αρχαιότητας, δεν έζησε ποτέ –όπως πολλοί νομίζουν– και δε ζει, βέβαια, στο Schleiermacher, στο Shelley ή στην “Ωδή σε μια ελληνική υδρία” (“Οde on a Grecian Urn”), άλλα στο άδυτο της χριστιανικής πνευματικότητας, όπως τη μετάδωσαν στους ορθόδοξους προγόνους μας οι Πατέρες της Ανατολής ή όσοι διατήρησαν απαρασάλευτη, μέσα από τόσους αμείλιχτους αιώνες, την ίδια ακριβώς μεταφυσική ή ιερή γεωγραφία, χτίζοντας συχνά τους ναούς των, ακόμα και με τα ίδια λιθάρια, ή στα ίδια μέρη όπου χτίστηκαν, μια φορά, οι σωπασμένοι ναοί (απέσβετο και λάλον ύδωρ) των αρχαίων Ελλήνων»[4] Και συνεχίζει:  «..τα δικά μας ζητήματα εμείς τα είχαμε λυμένα από δυο χιλιάδες σχεδόν χρόνια πριν…Μοναχά ύστερα ή λίγο πριν από το 21 ––η Ευρώπη μας έβαλε να ψάχναμε κατά τη μεριά αυτή. Παρουσιάστηκαν έτσι και στην Ελ­λάδα κρούσματα παθολογικής νοσταλγίας για την αρχαία δόξα…Και, πρώτη φορά, μόνο τώρα,  υστέρα από το ‘21, οι νέοι Έλληνες πάμε να κάνομε στην παράδοση μας μια καινούρια, νόθη ή δίγνωμη –και πνευματικά αλλήθωρη– ιστορική τοποθέτηση»[5].

    Στάθηκα  στην  άποψη   του  Ζ. Λορεντζάτου για να   απεικονίσω,  σε  αδρές γραμμές, το φόντο μέσα  από το οποίο αναδύεται η συμβολή του συγκαιρινού  του Χρήστου Μαλεβίτση  στην  διαύγαση  της σχέσης αρχαιο-ελληνικής και  ιουδαιο-χριστιανικής παράδοσης,  με άξονα  το τραγικό .

       Στα  δοκίμια του Μαλεβίτση  για το τραγικό, δεν εντοπίζουμε  επιδράσεις από την θεωρία του χαμένου κέντρου του Ζ.Λορεντζάτου. Αντιθέτως,  η   άποψή του ότι  η κάθαρση του τραγικού εντοπίζεται  σε όλη την γεωγραφική περιοχή από το Ιράν και εντεύθεν, κλείνει τον κύκλο του χαμένου κέντρου, αντικαθιστώντας την απάρνηση της κυριαρχικής Δύσης  από τον  Περικλή Γιαννόπουλο,  τον Ιωνα Δραγούμη  ή   τον  Ζήσιμο Λορεντζάτο,  με μια στοιχειώδη εξισορρόπηση  της σχέσης  Δύσης και  Ανατολής,  με  τη μορφή  σταθερής ταλάντευσης   εκκρεμούς που αντιτάσσεται στα  σχήματα της κυριαρχίας. Σπεύδει έτσι, να διευθετήσει μιαν εκκρεμότητα ,  πριν ακόμη προκύψει, διαβλέποντας ίσως ότι   παρά την  ένταξη της Ελλάδας στην Ευρωζώνη (  που  επίκειτο  να συμβεί, αλλά συνέβη  μετά τον θάνατό του)  η εκκρεμότητα  αυτή  θα  παρέμενε  και θα  χρόνιζε ,  όσο δεν θα γινόταν αντικείμενο  εξέτασης και προβληματισμού η σχέση της σύγχρονης Ελλάδος με την  Ευρωπαϊκή Δύση.   

 Καθώς  ο Χρ.Μ. , στην ανάλυση  του τραγικού,  προσκομίζει  σημαντικές διακρίσεις και διαφοροποιήσεις της  τραγικότητας  στις  δυο μεγάλες  παραδόσεις,  την   αρχαιοελληνική και την   ιουδαιο-χριστιανική, μετατοπίζει το βάρος του ζητήματος  της σχέσης  αυτής από το σχίσμα  των δυο Εκκλησιών  στην εξεύρεση ενός κοινού  ορίζοντα ικανού να αναδείξει, με  στοιχειώδη ενάργεια,  την δυνατότητα  μιας  αμοιβαιότητας  στην   προοπτική   τους, στα επίπεδα  του  πολιτισμού και της πολιτικής .

  Ορισμένες από αυτές τις διακρίσεις αφορούν άμεσα την  τραγωδία, ενώ  οι υπόλοιπες  αφορούν το   ιστορικό-κοινωνικό συγκείμενο.  Οσον αφορά, λοιπόν,  την τραγωδία,  τα κριτήρια με βάση τα οποία,  ο Χρ. Μαλεβίτσης  προχωρεί σε  διακρίσεις,  είναι τα εξής: 1)  το αντικείμενο της τραγικής εμπειρίας, 2) το Υποκείμενο της  τραγικής εμπειρίας και 3) η καταγωγική ρίζα  της.

          Οσον  αφορά το   αντικείμενο  της τραγικής εμπειρίας,  διακρίνει  την  τραγωδία της ειμαρμένης από  την   τραγωδία του πάθους. Στην  τραγωδία της ειμαρμένης,  η συντριβή του τραγικού ήρωα είναι αναπότρεπτη,  ενώ  στην  τραγωδία του πάθους  ενίοτε  είναι  δυνατή η  διαφυγή . Ο  Οιδίπους επι Κολωνώ ή ο Ορέστης είναι  παραδείγματα  της τραγωδίας του πάθους .

 Οσον αφορά το  Υποκείμενο   της τραγικής εμπειρίας, διακρίνει την  τραγωδία της κατάστασης από την τραγωδία του προσώπου. Στις  τραγωδίες της κατάστασης,  τα πρόσωπα πάσχουν χωρίς να συνειδητοποιούν την  τραγικότητά τους. Αυτό συμβαίνει λχ.  στη λεγλομενη μεταχριστιανική περίοδο, με τους  ήρωες του Κάφκα και του Μπέκετ. Στις τραγωδίες  του προσώπου, τα πρόσωπα  αναλαμβάνουν  την μοίρα της τραγικότητάς τους. Ο Χ.Μ. εντοπίζει  την απαρχή της    τραγωδίας του προσώπου στην  Οδύσσεια[6].   

    Οσον αφορά, τέλος,  την καταγωγική ρίζα  της τραγωδίας του πάθους,  ο Χ.Μ.  την εντοπίζει  στους μεσογειακούς λαούς όπου  ανήκουν  και οι  προ-έλληνες πελασγοί,  ενώ  στους  Ελληνες,  τους προερχόμενους από την  κάθοδο  βορείων φύλων , αποδίδει την τραγωδία της ειμαρμένης.

   Άλλες διακρίσεις που κάνει  όσον αφορά το  ιστορικο-κοινωνικό συγκείμενο του τραγικού  είναι :  Ι) Η διάκριση μεταξύ νόησης και οδύνης. Η  νόηση διαμεσολαβεί στην μετάβαση από το ζώο στον άνθρωπο, ενώ η οδύνη διαμεσολαβεί στη μετάβαση από τον άνθρωπο στο θεό.  2) Η  διάκριση  μεταξύ ανθρώπινου και  θείου λόγου. 3) Η  διάκριση μεταξύ του τραγικού ήρωα  που συντρίβεται και του θεανθρώπου που σώζει  με τη θυσία του  και σώζεται με την Ανάστασή του.   4) Η διάκριση μεταξύ  της οντολογικής αθωότητας και της ηθικής  ενοχής. Η οντολογική αθωότητα  πηγάζει από το φύσει αγαθό  και  συνέχει το   θεμελιώδες  τριαδικό σχήμα  Υβρις –Ατις- Δίκη . Η ηθική ενοχή   πηγάζει από την θρησκεία και συνέχει το   αντίστοιχο ιουδαιο-χριστιανικό  τριαδικό σχήμα  Αμαρτία-Μετάνοια-Συγχώρηση. 5) η διάκριση μεταξύ τραγικότητας και θρησκευτικότητας[7].

 ΟΙ δυο τελευταίες διακρίσεις νομίζω  πως  είναι οι σημαντικότερες  ͘ σ΄αυτές εκβάλλουν όλες οι άλλες που  προσκομίζει  στην  συζήτηση για το τραγικό στην αρχαιο-ελληνική και στην  ιουδαιο-χριστιανική  παράδοση.

    Το κριτήριο,  με βάση το οποίο ο Χρ.Μ. διακρίνει την  τραγικότητα από τη  θρησκευτικότητα, αφορά το  ιερό. Ο τρόπος με τον οποίο η αρχαιοελληνική και η ιουδαϊκή παράδοση αντιλαμβάνονται το ιερό διαφέρει  ριζικά.  Στην αρχαιοελληνική τραγωδία,  το ιερό  είναι αμφίσημο, απηχεί την  παρέμβαση της  ανθρώπινης δεινότητας,  που συστήνει μια ξεχωριστή οντολογική αρχή ,  στην κοσμική  δεινότητα,   η οποία τον συντρίβει,  χωρίς, όμως,  την  συναίνεσή του, αφού ο τραγικός ήρωας  δεν υποτάσσεται αμαχητί στην κοσμική δεινότητα,  αλλά συγκρούεται μαζί της.

   Η παρατήρηση του Χρ.Μαλεβίτση ότι χωρίς την παρέμβαση της ανθρώπινης δεινότητας στην κοσμική δεινότητα,  ο άνθρωπος θα ήταν homo religiosus, όπως ο παραδειγματικός Αβραάμ, ο οποίος  συναινεί  στην συντριβή  που  του επιβάλλει η κοσμική δεινότητα με την μορφή της θυσίας,  είναι  γόνιμη σε προβληματισμό.  Στην ιουδαϊκή παράδοση, η κοσμική δεινότητα δύναται να  συντρίψει τον άνθρωπο, χωρίς  αυτός να μπορεί να αντιπροτάξει στην ιερότητα της, την ιερότητά της  δικής του δεινότητας ,  ενώ  στην αρχαιοελληνική τραγωδία, έχουμε σύγκρουση των δυο κοσμικών αρχών[8],   η οποία θα ήταν αδιανόητη   για μια καθαρά θρησκευτική παράδοση όπως η ιουδαϊκή.

    Ενώ λοιπόν για την αρχαιοελληνική αντίληψη  της τραγικότητας,   η συντριβή του ήρωα, δηλαδή, η θυσία  του,  είναι  το επακόλουθο της  σύγκρουσής του με τη θεία δίκη, για την ιουδαϊκή αντίληψη της  θρησκευτικότητας, η συντριβή, με άλλα λόγια, η θυσία  είναι αποτέλεσμα της συμμόρφωσης  του δούλου του θεού στην  εντολή του  Κυρίου του.

 Υπάρχει λοιπόν ένα χάσμα  που χωρίζει την τραγικότητα της αρχαιοελληνικής παράδοσης από την θρησκευτικότητα της  ιουδαϊκής παράδοσης. Ενώ  η ιερότητα   της αρχαιοελληνικής τραγικότητας  δεν αναιρεί την ιερότητα της   ιουδαϊκής θρησκευτικότητας , οι δυο παραδόσεις, παρ΄όλ αυτά ,   διαχωρίζονται ως η τραγικότητα της μιας να αποκλείει την  θρησκευτικότητα της άλλης. Στην αρχαιο-ελληνική παράδοση, αυτός που εναντιώνεται στην θεϊκή τάξη  είναι τραγικός ήρωας λόγω της ύβρεως που διαπράττει.   Στην ιουδαϊκή παράδοση, αυτός που εναντιώνεται στην  θέληση του Θεού   είναι ανίερο και βέβηλο όν και όχι τραγικός ήρωας.

   H παρατήρηση του Χρ.Μ.  ότι  η χριστιανική παράδοση αποτελεί  εδραία επίστρωση της συνείδησης που διέπλασε η αρχαιοελληνική ανθρωπιστική παιδεία[9]  μας επιτρέπει να σκεφθούμε ότι ο χριστιανισμός κλήθηκε να  γεφυρώσει  πράγματι το χάσμα  της αρχαιοελληνικής και ιουδαϊκής  παράδοσης , με τα κοινά στοιχεία που τον συνδέουν   και με την μια και με την άλλη. Γιατί  ελατήριο της θυσίας του Χριστού  ,  όπως και  της θυσίας του αρχαίου τραγικού ήρωα Προμηθέα, είναι η φιλανθρωπία. Από την άλλη, η συντριβή  ως  επακόλουθο της θυσίας,  δεν είναι αμετάκλητη, όπως  στο αρχαίο δράμα, γιατί ο Χριστός,  που   θυσιάζεται για να σώσει τους πιστούς από το προπατορικό αμάρτημα, σώζεται με την  Ανάστασή του , εφόσον ως μονογενής υιός του θεού,   δεν είναι  θνητός,  όπως ο Προμηθέας ή ο Οιδίπους.

   Υπ΄αυτή την  διπλή έννοια,  ο χριστιανισμός   αποτελεί,   τομή  στο σώμα του  αρχαιο-ελληνικού πολιτισμού, καθώς  εδραιώνεται στην συνείδηση,   με την μεταβίβαση της τραγικότητας  από  τον πιστό  στο  αντικείμενο της πίστης του που είναι ο Χριστός. Μέσω της μεταβίβασής  της  από τον άνθρωπο στον θεό, η τραγικότητα υψώνεται και μεταμορφώνεται σε θρησκευτικότητα.

    Σ΄αυτή την μετάλλαξη του ανθρώπινου ιερού σε θεϊκό ιερό,   βασικό ρόλο παίζει  η αναδιάταξη της σχέσης  ελευθερίας και πίστης.  Ο  Χρ.Μαλεβίτσης δεν εστιάζει την  προσοχή του  στο ζήτημα της  ελευθερίας  της ανθρώπινης  βούλησης που αποτελεί την βάση του τραγικού, στην αρχαιο-ελληνική παράδοση. Δέχεται , πάντως,  ότι  ο αρχαίος τραγικός ήρωας εναντιώνεται  στις κοσμικές δυνάμεις, παρά την  βέβαιη συντριβή του,  με γνώμονα την ελευθερία της βούλησής του.

    Η ελευθερία  του αρχαίου τραγικού ήρωα αποτελεί το κύριο οντολογικό γνώρισμά του, με  μυθικές,  κοσμικές και οντολογικές ρίζες. Αν η  ύπαρξη του ανθρώπου, από την γένεσή του ακόμη, είναι τραγική,  αυτό συμβαίνει γιατί την  ορίζουν μοίρα και ειμαρμένη ταυτόχρονα. Μ άλλα λόγια γιατί αντιπαλεύουν  εντός του οι  δυο αντίρροπες δυνάμεις της  αναγκαιότητας και της ελευθερίας.    Αν  την μοίρα  την καθορίζει η  θεία δίκη,  με τη μορφή αναγκαιότητας, την  ειμαρμένη ( destinatio)   την καθορίζει η ανθρώπινη βούληση με την μορφή ελευθερίας  που αντιπαρατίθεται στην  αναγκαιότητα.

    Ως οντογενετική ιδιότητα του, η ελευθερία  ωθεί τον άνθρωπο να συγκρουσθεί  με τη θεία δίκη. Ως αγωνίζεσθαι εναντίον της αναγκαιότητας, η ελευθερία της βούλησης γίνεται αιτία της ύβρεως. Αυτή τον εξωθεί στην  παραβίαση της θείας δίκης. Παρ΄όλ΄αυτά, η   ελευθερία  αποκτά ιερό χαρακτήρα που  ανυψώνει  τον τραγικό ήρωα πάνω από την συνθήκη της θνητότητάς του,  καθώς,  εξαιτίας της  ελευθερίας του και  για χάρη της ,    θυσιάζει και την ζωή του.

  Με βάση τα παραπάνω, η  παρατήρηση του Χέγκελ  ότι η αρχαιοελληνική παράδοση  δεν  αναγνωρίζει την  ελευθερία ως ατομικό γνώρισμα των ανθρώπων όπως η χριστιανική παράδοση, παραβλέπει  το γεγονός ότι ο χριστιανισμός,  μέσω της  σχέσης του με την αρχαιοελληνική και ρωμαϊκή  παράδοση,  μεταβιβάζει την τραγικότητα από τον άνθρωπο στον θεάνθρωπο, αντιμεταβιβάζοντάς του   την  ελευθερία    μεθερμηνεύοντάς την ως  πράξη  πίστεως  που επιτρέπει την τελετουργική συμμετοχή του πιστού στο θείο δράμα.

  Στην  αρχαιο-ελληνική παράδοση, ο  τραγικός ήρωας, που διαπράττει την ύβρη,   τιμωρείται δικαίως , όπως ορίζει ο  νόμος της  πόλεως. Συγχρόνως, όμως,  δικαίως καταξιώνεται,  μέσω της ιερότητας του  αγώνα,  με τον οποίο εκφράζει την εγγενή ελευθερία  του. Μέσω  του αγώνα, η οντογενετική  ελευθερία, παρά τις ολέθριες συνέπειές της,   αποκτά παρ’ όλ’ αυτά,  παραδειγματικό χαρακτήρα  για όλους όσους παρακολουθούν, το  δράμα του τραγικού ήρωα επί σκηνής και βιώνουν  μέσω του φόβου και του ελέους, την κάθαρση. Η  τελική και δίκαιη συμφώνως τω  νόμω  συντριβή του θνητού τραγικού ήρωα δεν αναιρεί την  ιερότητα της πράξης του , η οποία  επιβεβαιώνει   το  μεγαλείο   του  να συντάσσεται με το φύσει αγαθό.

 Στην  ιουδαιο-χριστιανική παράδοση,  μεταγενέστερη της αρχαιοελληνικής παράδοσης,  το αγωνίζεσθαι,  μέσω του οποίου ο τραγικός ήρωας εναντιωνόταν   στη θεία δίκη, το υποκαθιστά η  τελετουργική συμμετοχή στο θείο δράμα. Επίσης,  η τιμωρία  ως επακόλουθό της   εναντίωσης στην θεία δίκη, δεν είναι  πλέον αμετάκλητη, εφόσον προβλέπεται η  μεταμέλεια που συνεπάγεται την αθώωση  του ενόχου.   Εξάλλου, ο   χριστιανισμός  που εξυφαίνεται στο πλαίσιο του  ελληνο-ρωμαϊκού κόσμου ,   εξανθρωπίζει  και απαλύνει την  ιουδαϊκή  θεοδικία  όπου ο θεός,  είτε τιμωρός είτε ελεήμων,   είναι,   σε κάθε περίπτωση,  Κύριος  του δούλου του και  μέσω των εντολών του, θεμελιωτής  της αβρααμικής ηθικής . Με τον εξανθρωπισμό του   Χριστού,  η θυσιαστική πράξη  του  νοηματοδοτείται ως η κατ΄εξοχήν έκφραση του ιερού που εμψυχώνει  το  φρόνημα όσων  παρακολουθούν  και μετέχουν  συμβολικά στο θεϊκό και ανθρώπινο δράμα  και στην συμβολική  αναπαράστασή του. 

     Ενώ  η αρχαιοελληνική   τραγικότητα  αποκλείει την μετάνοια, την  συγχώρηση και την σωτηρία, η ιουδαιο-χριστιανική  θρησκευτικότητα ανταποκρίνεται στην ανάγκη της σωτηρίας,  με τη μεσολάβηση  της πίστεως  στο υπέρτατο θείο όν. Αυτή  εμπνέει στον θνητό  το αίσθημα του ιερού  και του  επιβάλλει την   συμμόρφωση στις εντολές  του .  Η παράβαση  των θεϊκών εντολών τιμωρείται. Αλλά η τιμωρία δεν είναι αναπότρεπτη ͘ μέσω της   μεταμέλειας,   συγχωρείται.

  Οι  παραπάνω σημαίνουσες  διακρίσεις και διαφοροποιήσεις    όσον αφορά το τραγικό,  στις  δυο μεγάλες παραδόσεις ,  την  αρχαιο-ελληνική και την ιουδαιο-χριστιανική, εντοπίζονται στην ελληνική μυθολογία, στα ιουδαιο-χριστιανικά  κείμενα  και στην τέχνη.

   Θα λέγαμε ότι στη βάση τους, ο Χ.Μ,  στα Μήλα των Εσπερίδων και στο Περί του τραγικού  που γράφει, στα τέλη της δεκαετίας του 1980, επιχειρεί  να  αποκαταστήσει μιαν ισορροπία ανάμεσα σε ακραία αντίθετες  τάσεις  και  στάσεις της κοινωνίας , όπως  ήταν ο  «εκσυγχρονισμός του ελληνισμού» και «ο εξελληνισμός του συγχρονισμού» που  επικαλέσθηκε ο Ζ.Λορεντζάτος, ή η    ξενομανία  με την μορφή ενός ανέστιου κοσμοπολιτισμού  και η ξενοφοβία με την  μορφή  του  συντηρητικού  εγκλεισμού στα καθ’ ημάς  στις διάφορες παραλλαγές  επαρχιωτισμού ή τοπικισμού  ͘  τάσεις που προκάλεσε ο τρόπος με τον οποίο η Δύση  αφομοίωσε τον  αρχαιοελληνικό πολιτισμό, απομονώνοντας τον  από  τον Βυζαντινό πολιτισμό, τα ίχνη του  οποίου σβήνονται,   αφής στιγμής, η Δυτική Εκκλησία  με την απόσχισή της  από την  Ανατολική ορθοδοξία  και  την πτώση της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, φέρεται  ως  κύριος και μοναδικός  αγωγός της  ιουδαιο-χριστιανικής παράδοσης. 

   Πολύ πριν από τον Ζ.Λορεντζάτο, ο Ιων Δραγούμης  αποδίδει[10] την περιθωριοποίηση του ελληνιστικού και του Βυζαντινού πολιτισμού στην χριστιανική Δύση  που εστιάζει την προσοχή της στον αρχαιοελληνικό κλασικό  πολιτισμό, παραβλέποντας τον ελληνιστικό πολιτισμό και κυρίως τον Βυζαντινή ορθόδοξη παράδοση. Ο Ι. Δραγούμης θεωρεί την δυτική χριστιανική παράδοση  υπεύθυνη για την  πλαστή συνέχεια που αποκατέστησε   με τον αρχαιοελληνικό πολιτισμό , παραγκωνίζοντας  τον  Βυζαντινό και τον  Αλεξανδρινό Πολιτισμό.

              Ο Χρ. Μαλεβίτσης δεν  θίγει  τέτοια ζητήματα  ως μη έχοντα  πλέον τόπο να σταθούν, στις  ανυποψίαστες δεκαετίες του  1980 και  του ‘ 90.  Αντ΄αυτού,  ενοποιεί  τον γεωγραφικό χώρο του  δυτικού και του ελληνο-ορθόδοξου χριστιανισμού, μετακινώντας  το προς Ανατολάς σύνορό του έως  το Ιράν. Αυτό που τον ενδιαφέρει πρωτίστως, με τις  διακρίσεις και  διαφοροποιήσεις που κάνει  σχετικά με το τραγικό, είναι να διορθώσει  την πλάνη περί μιας  γραμμικής εξέλιξης από την αρχαιοελληνική στην  ιουδαιο-χριστιανική παράδοση με τη μεσολάβηση της  μεσαιωνικής γοτθικής  παράδοσης. Εξυπακούεται ότι η πλάνη αυτή οφείλεται στην  παράβλεψη  των γεωγραφικών εδαφών όπου αναπτύχθηκε ο αλεξανδρινός και ο Βυζαντινός πολιτισμός ως να ήταν  αυτά τα εδάφη ανέκαθεν υπό την  οθωμανική κυριαρχία .

   Οι διακρίσεις του   δεν  ευθυγραμμίζονται με τον   κάθετο διαχωρισμό  του ελληνο-ρωμαϊκού και του  χριστιανικού κόσμου  που επέβαλε η  χριστιανική  κουλτούρα, προκαλώντας  άγονες αντιπαραθέσεις  της ιστορικής και θρησκευτικής συνείδησης  που παρεμποδίζουν  την  κατανόηση  των σχέσεων που συνδέουν πολλαπλές και ποικίλες  τάσεις οδηγώντας έτσι  σε αδιέξοδες   και επικίνδυνες εμπλοκές  .

   Υπ’ αυτή την έννοια, οι διακρίσεις   και διαφοροποιήσεις του Χρ.Μ. είναι θετικές,  γιατί δίνουν  λαβή για το άνοιγμα ενός νέου γύρου  εγχειρημάτων υπέρβασης των διχογνωμιών   που γέννησε, από την  μια,  η αρχαιολατρεία  και από την άλλη ,  η θρησκοληψία . Αλλά και η αρχαιολατρεία και η θρησκοληψία,    υπογραμμίζουν  το γεγονός ότι βιώνουν η καθεμιά,  από την  δική της οπτική γωνία,  την   σχέση της αρχαιο-ελληνικής και της ιουδαιο- χριστιανικής παράδοσης   ως  άλυτη  αντινομία. 

                                              

                                                            ./.

   Είναι αναγκαία τέτοια εγχειρήματα;  Οπωσδήποτε ναι, γιατί αυτός ο διχασμός  κι η διχογνωμία που γεννά και εξακολουθεί να   βαραίνει τους σύγχρονους Ελληνες – μοναδικός, ίσως,  στην Ιστορία και στα χρονικά της ζωής των μεσογειακών λαών-   τους εντάσσει   στην κατηγορία της «δυστυχισμένης συνείδησης» που διέκρινε ο Χέγκελ στην Φαινομενολογία του πνεύματος  και  εξακολουθεί να στέκει σοβαρό  εμπόδιο στις διεργασίες  αυτοσυνειδησίας  της  κοινωνίας μας και  του καθενός των μελών της.  Ενας λόγος παραπάνω που οι  διεργασίες αυτοσυνειδησίας είναι  αναγκαίες όσο ποτέ στην  «μεταχριστιανική» όπως την αποκαλεί ο Χρ. Μαλεβίτσης,  μεταπολεμική και   μεταμοντέρνα περίοδο που διανύσαμε,  αφού τόσο   ο  κάθετος διαχωρισμός της  αρχαιο-ελληνικής από την ιουδαιο-χριστιανική παράδοση που νομιμοποιεί τον δυϊσμό και τον αμοιβαίο  αποκλεισμό τους,  όσο και  η αναγωγή της μιας παράδοσης  στην άλλη  αφήνουν  άλυτη την αντινομία  που προέκυψε από την απουσία τέτοιων  διεργασιών ιστορικής αυτοσυνειδησίας  .

     Η  απουσία  τέτοιων διεργασιών αυτοσυνειδησίας   δικαιολογεί, με τον  τρόπο της,   την  συνεχή αναστολή  μιας λελογισμένης εκκοσμίκευσης που θα  συνέβαλε στην γεφύρωση των δυο παραδόσεων ως αμοιβαία συμπληρωματικών, πράγμα που θα  αναιρούσε τον αμοιβαίο αποκλεισμό τους, στο επίπεδο  του πολιτισμού.

   Χωρίς την αναγκαία διαμεσολάβηση τέτοιων λελογισμένων διαδικασιών εκκοσμίκευσης,   αναπαράγονται μονίμως  διαχωρισμοί και δυϊσμοί  σε  κρίσιμα γνωσιο-οντολογικά και ηθικο-πολιτικά ζητήματα  που εμποδίζουν  ενοποιητικές πρακτικές αναγκαίες    που διευκολύνουν  την  έλλογη αντιμετώπιση διαιρετικών ή διχαστικών πρακτικών  από την πολιτεία και τους πολίτες.

   Από την άλλη,  χωρίς    διαδικασίες λελογισμένης  εκκοσμίκευσης που μας βοηθούν να διακρίνουμε  την πολιτική  από την θρησκευτική λειτουργία , ζητήματα  οικουμενικού ενδιαφέροντος που αφορούν ουσιώδη  γνωρίσματα  της ιστορικο-κοινωνικής πραγματικότητάς μας    μετατρέπονται  σε  αντικείμενα  είτε εκκλησιαστικής είτε   κομματικής  και στην καλύτερη περίπτωση , φιλολογικής προσέγγισης που υποκαθιστούν  την  κριτική εξέτασή τους,  με αποτέλεσμα  να απουσιάζει   ενδιαφέρον και προβληματισμός  για   την σημασία  και το νόημά τους  για την κοινωνία και τον καθένα χωριστά.

   Τέτοιες  διαδικασίες   εκλογίκευσης  θα κλόνιζαν, βέβαια, την  βεβαιότητα του Ζ.Λορεντζάτου ότι η ενότητα της Βυζαντινής παράδοσής μας  αποκαθίσταται δια της αναγωγής ή  της υπαγωγής της αρχαιολατρείας στην ορθόδοξη ευσέβεια,  της  γνώσης στην πίστη, της φιλοσοφίας στην θρησκεία, της εναντίωσης   στην υποταγή,  της διαφωνίας στη συμμόρφωση . Αλλά  μια  τέτοιου είδους  αναγωγή ή υπαγωγή  πετυχαίνει   το αντίθετο  από αυτό  που επιδιώκει:  Αντί  της ενότητας, πετυχαίνει   την  εμπαθή  αντιπαράθεση. Κι αυτό γιατί η αναγωγή – προσφιλής μέθοδος  τόσο του  δογματικού όσο και του εργαλειακού  ορθολογισμού-   διευκολύνει  την εξάλειψη, την  προσάρτηση ή    τον  αποκλεισμό,  ενώ αποτρέπει  τις  αναγκαίες, όχι  μόνο για τις τέχνες και τον πολιτισμό,  αλλά και για την πολιτική και  την  κοινωνική ζωή,    ενοποιητικές διεργασίες σύνθεσης .   

   Αν σκεφτούμε  σε βάθος τις διακρίσεις  και διαφορές που  καταθέτει ο Χρ.Μαλεβίτσης   στη συζήτηση  για το  τραγικό στην αρχαιο-ελληνική και  στην ιουδαιο-χριστιανική παράδοση,  θα  αντιληφθούμε ότι η σχέση  των δυο παραδόσεων,  ιστορικά,  φανερώνεται άλλοτε ως αντίθεση και  άλλοτε ως  υπαγωγή της μιας παράδοσης στην άλλη. Η  συνέπεια  είναι , σε κάθε περίπτωση, είτε  λογικές ανακολουθίες είτε ιδεολογικές πολώσεις, με συνηθέστερο αποτέλεσμα  θεωρητικούς, κυρίως, όμως,  πρακτικούς  διχασμούς  που κάνουν  τους  συγκαιρινούς Ελληνες,  εμάς δηλαδή, να μην αισθανόμαστε άνετα  ούτε με την ταυτότητα του  Ευρωπαίου, πολλώ μάλλον  του  Δυτικού,  ούτε με την ταυτότητα του τριτοκοσμικού Ανατολίτη.  Ο Χέγκελ ,  στην Φαινομενολογία του πνεύματος , αποδίδει την δυστυχία της συνείδησης στους διχασμούς που την  ταλανίζουν .

    Αλλά ο διχασμός  εκτός από δυστυχία προκαλεί και σύγχυση.  Η ίδια  ανομολόγητη « δυστυχία» και  σύγχυση επιμένει  να   σφραγίζει την  στάση μας  όσον αφορά την γνώση και την πίστη, την  θεολογία και την  οντολογία,  το ισχύον  ως γέννημα θρησκευτικής  αναγκαιότητας και  η  εναντίωση σ΄αυτό ως έκφραση πολιτικής ελευθερίας.

     Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις, το βασικό πρόσκομμα  στην  αυτοσυνειδησία της κοινωνίας μας και του καθενός των  μελών της  φαίνεται να είναι  η διπλή και αμφίσημη, στην καλύτερη περίπτωση,   σχέση των δυο παραδόσεων,  που  εξηγεί και την  μονίμως  διχασμένης, συγκρουσιακής  και αμφιταλαντευόμενη  στάση της ελληνικής συνείδησης. . 

   Ο Χ.Μαλεβίτσης κληρονομώντας,  όπως και άλλοι  Ελληνες συγγραφείς του 19ου και του 20ού αι.,  από τον  Ροΐδη   ή τον Γιαννόπουλο , τον Γ.Σκληρό ή  τον Ι. Δραγούμη,  τον Γ.Σαραντάρη ή τον  Ν.Κάλα  έως  τον Ζ.Λορεντζάτο, το πρόβλημα  που αφορά την σχέση του αρχαιο-ελληνικού και του χριστιανικού πολιτισμού, αναλαμβάνει,  σε μιαν ώριμη  φάση της  σκέψης του,  να το αντιμετωπίσει, όχι γενικά και αφηρημένα, όπως  έκαναν όσοι χρησιμοποίησαν τον όρο «ελληνο-χριστιανικός» πολιτισμός, ( που σαν κακοζυγισμένο  ή κούφιο   σύνθημα, δικαίως προκάλεσε έντονες αντιδράσεις) αλλά με τρόπο  συγκεκριμένο  και επί  του συγκεκριμένου ζητήματος.

        Στις 400 σελίδες των Μήλων των Εσπερίδων και του δοκιμίου  Περί  του τραγικού, αποποιούμενος  πρόχειρες ερμηνείες,  επιχειρεί, όπως είπα,  να  διαυγάσει  το ζήτημα της  τραγικότητας της ανθρώπινης ύπαρξης, το οποίο   ξανατέθηκε, τον   20ό  αιώνα,  σ’ εμάς,   σε ορισμένες  φάσεις,  με ιδιαίτερη ένταση, ,  με κεντρικό σημείο αναφοράς  την σχέση αυτών  των δυο  μεγάλων παραδόσεων  .

                                                 ./. 

Λόγω χρόνου θα περιοριστώ, εδώ,   να επισημάνω  τους τρεις  βασικούς άξονες που θέτει ο Χρ.Μ. για την   πραγμάτευση  τού τραγικού:     τον   αρχαιο-ελληνικό μύθο  που μεσολαβεί  για την δέση και την λύση του δράματος,  τον   βιβλικό  μύθο  που μεσολαβεί  για την εξαφάνιση  του  τραγικού και  το  χριστιανικό  δόγμα  που μεσολαβεί  για ό,τι  ο Χρ.Μ. εννοεί ως υπέρβαση του τραγικού.

         Το  πρώτο που   ορθά επισημαίνει  στο δοκίμιο Τα Μήλα των Εσπερίδων είναι ο  κρίσιμος ρόλος του μύθου. «  Αν ο άνθρωπος  δεν διαιτάτο από μύθους, θα είχε πεθάνει από ασιτία»[11] .  Ακόμη  ορθότερα,  ωστόσο, συμπληρώνει ότι η εσωτερικότητα του μύθου είναι  αβυθομέτρητη. Αυτό σημαίνει ότι απαιτεί,   ανάλογη  βαθύνοια  ώστε   να εννοηθεί η  δραστικότητα του ρόλου που παίζει  στην  Ιστορία, στην  τέχνη, στην   θρησκεία,  στην   πολιτική, στην ηθική.  Ετσι, στα δυο βασικά δοκίμιά του ,  το τραγικό  μαρτυρείται  στο  αρχαίο  δράμα ,  η αναίρεση  του,   στην  Παλαιά Διαθήκη, ενώ στην χριστιανική παράδοση, που αποτελεί την συνέχεια της  Ιουδαϊκής, ή  υπέρβασή του μαρτυρείται στην Καινή Διαθήκη.

      Κλείνω  στο σημείο αυτό,  με δυο  παρατηρήσεις  :1) Αντί για αναίρεση του τραγικού στην Παλαιά Διαθήκη, είναι ορθότερο να μιλούμε για παρέκκλιση  από το τραγικό,  αφού  το  τραγικό που  συναρτάται από   ζεύγη άλυτων αντιθέσεων, όπως τιμωρία-σωτηρία ελευθερία–συμμόρφωση, ενοχή-μεταμέλεια, φιλοσοφία-θρησκεία, αυτοσυνειδησία-παραμυθία, θεολογία- εκκοσμικευμένη μεταφυσική, στην  Παλαιά Διαθήκη, εξαλείφεται  με την   υπαγωγή του ενός όρου στον άλλο:  του ανθρώπου στον τιμωρό και ελεήμονα θεό, της  γνώσης στην πίστη,  της  ανθρωποδικίας στην θεοδικία  ή   της  μεταφυσικής ή ιστορικής εγκοσμιότητας στην  υπαρκτική  ερήμωση.

 Για τον  Χρ. Μαλεβίτση,  η υπαρκτική  ερήμωση –βασικό φιλοσοφικό μοτίβο του 20ού αιώνα-  εξηγεί την καταφυγή του ανθρώπου στη μεγαθυμία του  τιμωρού και ελεήμονος θεού,  με τίμημα  την συμμόρφωση  στις εντολές  που του παραδίδει. Αυτές , όμως, οι εντολές που είναι η βάση  της θρησκευτικής  και  υπερβατικής ηθικής, με την επανειλημμένη παραβίασή τους,  αναγκάζουν τον  σύγχρονο φιλόσοφο,  εκείθεν ή πέραν του Ιράν,  και ειδικά τον ‘Ελληνα φιλόσοφο,  που ως κληρονόμος των δυο παραδόσεων ,  έχει αναπόδραστα εμπλακεί στην διελκυστίνδα τους,  να  ανατρέξει στην  ανεξάντλητη και  εν πολλοίς  αναξιοποίητη  διαλεκτική  της αρχαιο-ελληνικής φιλοσοφίας,  και συγκεκριμένα του αριστοτελικού πλατωνισμού που αποτελεί τον  κύριο κορμό της. Αυτό ακριβώς κάνει  ο Γιώργος Σαραντάρης στα φιλοσοφικά   δοκίμια που γράφει [12] πριν από 80 ολόκληρα χρόνια. Είναι  ίσως ο μόνος τρόπος  να αξιοποιηθεί η δυνατότητα  αμοιβαιότητας όσον αφορά  την σχέση  και την  προοπτική  αντίθετων  στοιχείων ή δυνάμεων .

     2)  Μια δεύτερη παρατήρηση αφορά  στον φιλοσοφικό όρο «υπέρβαση»,  ο οποίος,  κατά τον   Χρ.Μ.,  αποδίδει όσα μαρτυρούνται  για το τραγικό στην  Καινή Διαθήκη. Κατά την κρίση μου,  ο  συγκεκριμένος όρος  δεν είναι,  εδώ,   ο κατάλληλος: Η υπέρβαση προϋποθέτει  την  διαλεκτική άρνηση την οποία  αναλαμβάνει το κρίναι λόγω.  Μέσω αυτής,   προκύπτει ο  μετασχηματισμός του κρινομένου, είτε πρόκειται για  ιδέα ή έννοια.   Αν είχαμε υπέρβαση του τραγικού στην Καινή Διαθήκη,  θα είχαμε αλλαγή  και του τρόπου εννόησης του τραγικού στην χριστιανική  θεολογία. Στην πραγματικότητα,  στην Καινή Διαθήκη, έχουμε απάρνηση   του τραγικού μέσω της ομολογίας πίστεως στον  θεάνθρωπο,   ο οποίος  θυσιάζεται για να σώσει  όσους  πιστούς μετανοούν  για την   αμαρτία που διέπραξαν. Η  συντριβή,  όπως είπαμε, μετατοπίζεται  από τον τραγικό ήρωα,  που  η θυσία του  προκαλεί την κάθαρση και την λύτρωση, στον μονογενή υιό του θεού που εξανθρωπίζεται για να  σώσει τους πιστούς, μέσω της θυσίας που επωμίζεται, αλλά  ως θεός νικά  εντέλει τον θάνατο.

   Στην  ιουδαιο-χριστιανική παράδοση , επομένως το τραγικό  λύνεται με την συντριβή  όχι του ήρωα ή του πιστού, αλλά του θανάτου και με την μετά θάνατον ζωή, ενώ στην αρχαιο-ελληνική παράδοση το τραγικό συνυφασμένο με την  ελευθερία του ανθρώπου  να εναντιώνεται  στην θέληση ή στις επιταγές των θεών,  επιβεβαιώνει  τον θάνατο. Δεν τον αναιρεί. Ο θάνατος , όμως,  σε αυτή την  περίπτωση, φανερώνεται όχι μόνον  ως  τιμωρία, αλλά ως ο δια της συντριβής θρίαμβος της  ελευθερίας του ανθρώπου[13]  .

    Υπέρβαση   ή άρση του τραγικού  έχουμε στις  διαλεκτικές φιλοσοφίες  που   μεταστοιχειώνουν την τραγικότητα, είτε πρόκειται για τον αριστοτελικό πλατωνισμό, ή  τον Πρόκλο ή για το  αντιθετικιστικό γνωστικό παράδειγμα  στις εκδοχές της διαλεκτικότητας ή της πολυπλοκότητας. Τα επιτυχημένα ή αποτυχημένα  φιλοσοφικά εγχειρήματα  υπέρβασης   εξηγούν γιατί στο πλαίσιο της  νεότερης και σύγχρονης δυτικής  φιλοσοφίας,  το ενδιαφέρον για την αρχαιο-ελληνική σκέψη που υπήρξε  η πηγή της,  δεν εξαντλείται σε  φιλολογικές και θεατρολογικές έρευνες και  γιατί  σε κρίσιμες καμπές της  Ευρωπαϊκής Ιστορίας,   όπως ήταν η μετάβαση από τον μεσαίωνα στους νεότερους χρόνος, μέσω της Βυζαντινής και Ιταλικής  Αναγέννησης,   ο  Διαφωτισμός  και  η Γαλλική επανάσταση ή  η επερχόμενη,  στον καιρό μας , μετατόπιση  του κέντρου βάρους από τους σκοπούς στην τεχνική και στα μέσα, αντλούμε μεθερμηνείες  από το πνεύμα της.

 Με τέτοιου  είδους  αναστοχαστικές επεξεργασίες της αρχαιοελληνικής σκέψης,   η δυτική χριστιανική  θεολογία ανοίχθηκε σε μιαν   εκκοσμικευμένη δογματική μεταφυσική, που κι αυτή, με τη σειρά της, μεταλλάχθηκε σε μιαν  ανθρωποκεντρική μεταφυσική.  Η τελευταία,   ενώ διεύρυνε τους ορίζοντες  της ,  δεν  κατόρθωσε να αναδείξει όσο  μπορούσε,   τη δυνατότητα    εξισορρόπησης  ριζικά   αντίθετων,  εξίσου, όμως,  πραγματικών τάσεων  κυριαρχίας και εναρμόνισης.

  Με ανάλογα δικά μας  ανοίγματα,   ίσως λιγόστευαν  η μονομέρεια  και οι ακρότητες  του  φαουστικού  πνεύματος  που απειλεί θανάσιμα   τον πλανήτη. Τέτοιου είδους ανοίγματα  εκκρεμούν όσο δεν εμπεδώνεται η συνείδηση της  τραγικότητας της κατάστασής μας και όσο  μένουν ανενεργές οι  διαδικασίες υπέρβασής της. Αυτές  μόνον,  ως αποτέλεσμα  της διαλεκτικότητας των ανθρώπινων πραγμάτων,  μπορούν  να λύσουν αντινομίες    που μας καθηλώνουν σε μιαν  μονίμως  συγκρουσιακή απραγία.

                                   

 

 

[1] Αλ.Δεληγιώργη, «Η σύγχρονη φιλοσοφία αντιμέτωπη με το τραγικό», περιοδικό Θ.Ε.Α,  Βρυξέλλες ,  12, Ιούνιος 2013.

[2]  Χ.Μαλεβίτσης, Τα μήλα των Εσπερίδων  και Περί του τραγικού, δοκίμιο,  εκδόσεις Αρμός, τόμος 6, Αθήνα 2010.

[3]  Χ.Μαλεβίτσης,  Ο τραγικός λόγος,  εκδ. Αρμός, τομ. 12, Αθήνα 2010.

[4] Ζ.Λορεντζάτος, « Το χαμένο  κέντρο»  βλ. στον τόμο-αφιέρωμα στον Γιώργο Σεφέρη, σ. 529.

  [5]Ζ.Λορεντζάτος, ό.π.σ.529

[6] Χρ.Μαλεβίτση, Περί του τραγικού, ό.π., σ. .241κε.

[7] Χρ.Μαλεβίτση, ό.π.

[8] Χρ,.Μαλεβίτσης,  Ο τραγικός λόγος, ό.π., , σς.46-49.

[9] Χρ.Μαλεβίτδη, Ο τραγικός λόγος,, ό.π.σ.45.

[10] Ι.Δραγούμη, Ελληνικός πολιτισμός,  βλ.  Ελληνική Κριτική σκέψη, Εκλογή, παρουσίασμα Ζ.Λορεντζάτος, εκδ. Ικαρος, Αθήνα 1976, σς.83-101, όπου ο Ι. Δραγούμης αντιπροτάσσει  την Φυλή στο Εθνος και την θρησκευτική ιδέα  στην ιδέα της πατρίδος ως  ενωτικό δεσμό.

[11] Χ.Μαλεβίτση, Τα μήλα των εσπερίδων, όπ.π., σ. 11.

[12] Α.Δεληγιώργη,» Τα φιλοσοφικά δοκίμια του Γιώργου Σαραντάρη», περιοδ. Νεα Εστία, τεύχος 1823, Ιούνιος 2017.

[13]   Το ζήτημα του τραγικού ως εκδήλωση  της ελευθερίας της ύπαρξης  το συναντούμε και στα δοκίμια του Νιοκόλα Κάλας, βλ. Α. Δεληγιώργη, Ο μοντερνιστής κριτικός Νικόλας Κάλας. Μια ποιητική εικόνων, ρημάτων, πραγμάτων, εκδ. Αρμός, Αθήνα  , υπό έκδοση.

ΑΦΗΣΤΕ ΜΙΑ ΑΠΑΝΤΗΣΗ

Please enter your comment!
Please enter your name here