Τα όνειρα στην ελληνική αρχαιότητα και ένα σχόλιο από τη σύγχρονη μεταψυχολογία(του Θανάση Καράβατου)

0
354

Του Θανάση Καράβατου.

Αν ο άνθρωπος ξέφυγε από τη μονοκρατορία των εξαρτημένων αντανακλαστικών του, αυτό έγινε επειδή μπόρεσε να αναπαραστήσει τα πράγματα με λέξεις. Με τη γλώσσα κάτι κερδίζεις, κάτι χάνεις. Η γλώσσα, βέβαια, κάνει αδύνατη την αμεσότητα αλλά οργανώνει τον ανθρώπινο ψυχισμό, καλύπτοντας την απουσία, συνειδητοποιώντας το χρόνο, καταλείποντας όμως ένα άχρονο ασυνείδητο προς το οποίο θα στραφεί ο Freud, χρησιμοποιώντας την κατ’ αυτόν βασιλική οδό του ονείρουπου παραπέμπει στο δίπολο εγρήγορση ύπνος. Ανάλογο δίπολο υπάρχει και στους αρχαίους μας: ύπαρ και όναρ. Διαβάζουμε στην Οδύσσεια: ουκ όναρ, αλλ’ ύπαρ εσθλόν.[1] Ύπαρ είναι η πραγματικότητα που αντιλαμβάνεται κανείς σε κατάσταση εγρήγορσης (εξ ου και οι λέξεις υπάρχω, ύπαρξη, υπαρκτός). όναρ είναι το όνειρο, ο όνειρος, το ενύπνιοˑ εσθλός είναι ο αγαθός, ο καλός, ο άξιος. «Δεν ήταν όνειρο» αυτό που είδε η Πηνελόπη «αλλά μια καλή πραγματικότητα». Οι αρχαιότερες γραπτές μαρτυρίες για την ερμηνεία των ονείρων προέρχονται από την αρχαία Μεσοποταμία και την Αίγυπτο, όμως, κατά τον J. D.Hughes, οι αρχαίοι Έλληνες έχουν πει τα περισσότερα για το όνειρο.[2]

 

Τέκνα της ερεβώδους Νύχτας είναι τα όνειρα στη Θεογονία του Ησίοδου. «Κι η Νύχτα γέννησε το φοβερό Μοιραίο και τον μαύρο δαίμονα τον Ψυχοβγάλτη και τον Θάνατο. Γέννησε και τον Ύπνο και των ονείρων τον λαό εγέννησε».[3] Στην κλασική αρχαιότητα, ο Όνειρος ήταν γιος της Νύχτας και αδελφός του Ύπνου και του Θανάτου, αγγελιοφόρος του Δία και όργανο του Απόλλωνα και των θεραπευτών θεών. Διαπιστώνεται και μια προγενέστερη γενεαλογία του που τον έφερνε απόγονο της θέας της γης, της Χθονός: «Χθων ετεκνώσατο φάσματ’ ονείρων», λέει ο Ευριπίδης στην Ιφιγένεια εν Ταύροις, («υπνοφαντασιές νυχτερινές γεννοβόλησε η Γη», μεταφράζει ποιητικά ο Θρασύβουλος Σταύρου).[4] Το όνειρο, λοιπόν, ένα σύμβολο βγαλμένο από τα σπλάχνα της γης, απ’ όπου, επίσης, αναδύεται η πρωτόγονη, προ-αρχαϊκή θρησκευτικότητα που εκδηλώνεται με ποικίλες χθόνιες λατρείες και μαντικές συμπεριφορές, γι’ αυτό και τα όνειρα «συγγένευαν με την εμπειρία του θανάτου και κατατάσσονταν σε ένα στάδιο μεταβατικό μεταξύ καθημερινής πραγματικότητας και επικοινωνίας με το υπερπέραν».[5]

Κοινή, χθόνια, προέλευση έχουν το όνειρο και η εγκοίμιση, δηλαδή η «τελετουργική κατάκλιση κατά γης σε ένα καθορισμένο ιερό χώρο, εν αναμονή ονειρικής συνάντησης και επικοινωνίας με προγόνους, ηρωποιημένους νεκρούς και γενικά χθόνιες θεότητες». Από τη γη βλασταίνουν τα θεραπευτικά βότανα και βγαίνουν τα μέταλλα και τα πετρώματα που χρησιμοποιούνταν για θεραπευτικούς σκοπούς. Χθόνιος κι ο γιος του Απόλλωνα, ο Ασκληπιός. Ξεχωριστής αίγλης το ασκληπιείο της Επιδαύρου κι αποκαλυπτική η αρχαϊκή, σε δωρική διάλεκτο, γραφή πάνω σε λίθινες πλάκες που αποκάλυψε η αρχαιολογική σκαπάνη: «Ο τάδε ήρθε με την τάδε πάθηση, κοιμήθηκε στο Άβατο, είδε το εξής όνειρο, κατέβαλε τα ίατρα και απήλθε υγιής».[6] Η «ιατρική εγκοίμηση» θα αναπτυχθεί ιδιαίτερα στα τέλη του 5ου αιώνα, με την έξαρση της λατρείας του Ασκληπιού πανελλαδικά.[7]

Στον Ηράκλειτο το όνειρο είναι το αντίθετο της εγρήγορσης, από τη μια ο ιδιωτικός και προσωπικός κόσμος των σκιών και του Άδη, από την άλλη ο κόσμος του φωτός και των χρωμάτων που μοιραζόμαστε με τους άλλους,3 Κατά τον J.-P. Vernant « οι Έλληνες μπόρεσαν να παρουσιάσουν με ορατή μορφή ορισμένες δυνάμεις του Άλλου Κόσμου που ανήκουν στον χώρο του αόρατου». Παράδειγμα ο κολοσσός, που σήμαινε αρχικά την πέτρα η οποία στήνεται πάνω σε ένα τάφο για να υποκαταστήσει το σώμα του νεκρού. Ήταν ένα είδωλο όπως και η ψυχή με την οποία συγγένευε. Στα είδωλα ανήκαν επίσης ο όνειρος, η σκιάκαι το φάσμα (η υπερφυσική εμφάνιση). Τα φαινόμενα αυτά θα αποκτήσουν ενότητα και θα ορίσουν μια «πραγματική ψυχολογική κατηγορία, την κατηγορία του “διπλού”, που συνεπάγεται μια νοητική οργάνωση διαφορετική από τη δική μας»: διαφορετικό από την εικόνα, δεν είναι φυσικό αντικείμενο αλλά ούτε και γέννημα του νου, είναι μια πραγματικότητα που υπάρχει έξω από το υποκείμενο, όντας «κάτι ασυνήθιστο, κάτι από αλλού».[8] Η αναφορά στην λίαν ενδιαφέρουσα ανάλυση του Vernantγια τους συμβολισμούς που επέτρεψαν αυτή τη διαδικασία θα μας απομάκρυνε από το θέμα μας.

Στα Ομηρικά Έπη υπάρχει η «χώρα των ονείρων»: «[ο Ερμής μαζί με τις ψυχές των Μνηστήρων] πέρασαν τη Λευκόπετρα και του Ωκεανού το ρέμα / περνούν του Ήλιου την μπασιά, τη χώρα των ονείρων (δήμον ονείρων), κι ευτύς σε λίγο φτάσανε στ’ ασφόδελο λιβάδι, / που μένουν όλες οι ψυχές, των πεθαμένων ήσκιοι».[9] Ακόμα, το όνειρο θεωρείται ως πραγματικό, αντικειμενικό και χωρικό φαινόμενο, ανεξάρτητο από αυτόν που ονειρεύεται. Το όνειρο επισκέπτεται αυτόν που ονειρεύεται. Πρόκειται για ένα θεό ή έναν απεσταλμένο του που παίρνει την εικόνα αγαπητού φίλου ή συγγενούς, μπορεί, ακόμα, να είναι ένας αγγελιοφόρος ή μια εικόνα (ο Δίας έστειλε στον Αγαμέμνονα «ούλον [βλαβερό] όνειρο», κι αυτό «στάθηκε πάνω από το κεφάλι του μοιάζοντας το Νέστορα, το γιο του Νηλέα που ο Αγαμέμνονας τον τιμούσε πιο πολύ απ’ όλους τους γέροντες» για να τον παρασύρει σε άκαιρη επίθεση).[10] Στα κείμενα αυτά, η λέξη όνειρος σημαίνει σχεδόν πάντοτε ονειρικήμορφή. Η ανάλογη εμπειρία ορίζεται με την έκφραση εν ονείρω, που σπάνια, όμως, χρησιμοποιείται. Αυτός που ονειρεύεται, παραμένει εντελώς παθητικός, γνωρίζει πως κοιμάται και βλέπει όνειρο, το βλέπει η ψυχή του ή μια από τις ψυχές του, που βρίσκεται εκτός του σώματος. Αργότερα θα δοθούν ερμηνείες με πολύπλοκους συμβολισμούς.[11],8 Στην Ιλιάδα ο Αχιλλέας ζητά να ρωτήσουν κανένα «μάντη ή ιερέα ή και κάποιον που να εξηγάη τα όνειρα (έναν ονειροπόλον) –γιατί και το όνειρο από τον Δία έρχεται– που θα μπορούσε να (τους) πη γιατί θύμωσε τόσο ο Φοίβος Απόλλωνας».[12] Και στα κατοπινότερα χρόνια, ο Αισχύλος βάζει τον Ορέστη να λέει: «δεν ήταν βέβαια χωρίς νόημα / τ’ όνειρο που της έστειλε [της Κλυταιμνήστρας] ο άντρας της»[13] κι ο ίδιος πάλι μας μαθαίνει πως η αποκρυπτογράφηση του νοήματος των ονείρων ήταν προμηθεϊκό δώρο: «και πρώτος έκρινα τα όνειρα ποια ξεδιαλύνουν στον ξύπνο»,[14] λέει ο Προμηθέας Δεσμώτης του.

Τα όνειρα είναι σημαδιακά και μη σημαδιακά. Τούτο φαίνεται σε ένα χωρίο της Οδύσσειας όπου μιλάει η Πηνελόπη: «Αχ ξένε, υπάρχουν όνειρα τρελά, ξεθωριασμένα / κι όσα ονειρεύονται οι θνητοί δεν αληθεύουν όλα. / Γιατί είναι των απατηλών ονείρων δύο κι οι πόρτες. / Η μια είναι από κέρατο κι η άλλη φιλντισένια. / Κι όσα απ’ το φιλντίσι περνούν το καλοτροχισμένο / όλα γελούν τον άνθρωπο, χαμένα φέρνουν λόγια. / Και πάλε όσα απ’ το κέρατο το σκαλιστό περάσουν / βγαίνουν αλήθεια στους θνητούς εκείνους που τα βλέπουν».[15] «Ξένος» είναι ο Οδυσσέας, πριν τη φανέρωσή του, στον οποίο η Πηνελόπη είχε μόλις εξιστορήσει το μοναδικό, κατά τον Dodds,8 όνειρο στον Όμηρο που ερμηνεύεται συμβολικά: ένας «αητός περήφανος, αητός καμπουρομύτης χύμηξε από ψηλή κορφή κι έκοψε το λαιμό» των είκοσι χηνών που βόσκαγαν. ύστερα «γύρισε πάλε κι έκατσε στου παλατιού τη στέγη» και με ανθρώπινη φωνή της είπε πως αυτό που είδε «ήταν όραμα καλό που θ’ αληθέψει», γιατί χήνες ήταν οι Μνηστήρες κι αετός ήταν ο άντρας της, που επέστρεψε για να σκοτώσει τους Μνηστήρες».[16]

Μέσα στα σημαδιακά όνειρα διακρίνονται τρεις τύποι ονείρων: α) το συμβολικό όνειρο, σαν αίνιγμα που χρήζει ερμηνείας, β) το όραμα, σαν προ-εκπλήρωση ενός μελλοντικού γεγονότος, γ) ο χρηματισμός ή χρησμός που μπορεί να αναγνωρισθεί από κάποιον σεβάσμιο άνθρωπο (τον πατέρα, τον ιερέα ή τον ίδιο τον θεό που αποκαλύπτει χωρίς συμβολισμό αυτό που θα γίνει ή δεν θα γίνει. Ο Ηρόφιλος θα ξεχωρίσει τα θεόπεμπτα όνειρα από εκείνα που οφείλονται στην ενόραση της ψυχής ή σε ευσεβείς πόθους.8 Στο Φαίδωνα, ο Σωκράτης, θα αναφερθεί στη «θεία προτροπή» που του «εδόθη επανειλημμένως εις τα όνειρά» του[17] κι απολογούμενος θα τονίσει ότι το έργο του –η εξέταση των ανθρώπων που νομίζουν ότι είναι σοφοί– ήταν προσταγή των θεών μέσα από «χρησμούς και όνειρα» αλλά και «με κάθε μέσο, με το οποίο η θεία θέλησις διέταξε ποτέ άνθρωπον να κάνει κάτι».[18]

Η πορεία της σκέψης γύρω από το όνειρο δεν είναι ανοδικά γραμμική και συχνά διασταυρώνονται, ακόμα και στον ίδιο φιλόσοφο, ο ορθολογισμός και ο μυστικισμός. Ο Πλάτων πιστεύει ότι η ανορθολογική ψυχή μπορεί να ερμηνευτεί. Τοεπιθυμητικό μέρος της πλατωνικής ψυχής «είναι ιδιαίτερα επιρρεπές στη γοητεία των ειδώλων και των φαντασμάτων της νύχτας και της ημέρας», η συγκατοίκησή του όμως με το συκώτι το τιθασεύει, γίνεται ήπιο και ευτυχές, και τη νύχτα, καθώς είναι αποκομμένο από το λόγο και τη φρόνηση, επιδίδεται με σοβαρότητα στην ονειρομαντεία» – είναι οι θεοί που προσέδωσαν «ακόμη και στο ανάξιο μέρος μας κάποια επαφή με την αλήθεια, εγκαθιστώντας εκεί το μαντείο του σώματος».[19] Όμως στηνΠολιτεία ο άνθρωπος προτρέπεται να ρυθμίσει τη «δίαιτά του με τους κανόνες της υγιεινής και της σωφροσύνης» για να μπορέσει να απαλλαγεί από τις «μη αναγκαίες» και «παράνομες» ηδονές, «εκείνες που ξυπνούν κατά τον ύπνο, όταν κοιμάται το άλλο μέρος της ψυχής που είναι λογικό, ήμερο και άξιο να άρχει, το άλλο δε το κτηνώδες και άγριο, αφού χορτάσει από φαγητό και μέθη, αρχίζει και σκιρτά και αφού αποδιώξει τον ύπνο, ζητάει να διαφύγει και να ικανοποιήσει τις ορέξεις του». Πρέπει, λοιπόν, πριν παραδοθεί στον ύπνο, να ξυπνήσει «το λογιστικό μέρος της ψυχής του» και να το θρέψει με «καλούς λόγους και σκέψεις», κι ύστερα να φροντίσει το «επιθυμητικό», ούτε να το στερήσει ούτε να το παραφορτώσει αλλά να του παραχωρήσει «όσο ακριβώς του χρειάζεται για ν’ αποκοιμηθεί και να μην έρχεται να διαταράσσει το καλύτερο μέρος της ψυχής με τη χαρά του ή τη λύπη του». Να το αφήσει δηλαδή «μόνο του και ανεπηρέαστο να αναζητά και να λαχταράει να νιώσει ό,τι δεν γνωρίζει ή από τα περασμένα ή από τα παρόντα ή από τα μέλλοντα». Ακόμα, πρέπει να κατευνάσει «το θυμοειδές μέρος της ψυχής του». Όταν, τέλος, «καθησυχάσει αυτά τα δύο μέρη της ψυχής κρατώντας άγρυπνο μόνο το τρίτο, όπου εδράζει η φρόνηση», κι έτσι αποκοιμηθεί, τότε «το πνεύμα του εγγίζει όσο γίνεται περισσότερο την αλήθεια και άλλο, παρά φαντασίες παράνομες του παρουσιάζονται στα όνειρά του».[20]

Στο ιπποκρατικό Περί διαίτης, κάποια όνειρα είναι χρήσιμα στο γιατρό καθώς συσχετίζονται με τη φυσιολογία: «Η ψυχή εκτελεί κατά τη διάρκεια του ύπνου όλες της λειτουργίες του σώματος και της ψυχής. Όποιος λοιπόν ξέρει να ερμηνεύει τούτα σωστά, γνωρίζει μεγάλο μέρος της σοφίας», κυρίως για όσες «σωματικές παθήσεις προαναγγέλλει η ψυχή». Για παράδειγμα, «όσα όνειρα αποτυπώνουν […] τις πράξεις και τις σκέψεις του ανθρώπου κατά τη διάρκεια της ημέρας και τις παρουσιάζουν με τον τρόπο που έγιναν […] αυτά τα όνειρα είναι καλά για τον άνθρωπο. Υποδηλώνουν υγεία […]. Όταν όμως τα όνειρα είναι αντίθετα με τις ενέργειες της ημέρας και εμπεριέχουν μάχη ή νίκη, υποδηλώνουν διαταραχή στο σώμα». Επιπρόσθετα, όμως, «όταν κάποιος νομίζει ότι βλέπει κάτι από τα συνηθισμένα, υποδηλώνεται επιθυμία της ψυχής».[21] Έτσι, η ονειροκριτική αρχίζει να τίθεται σε κάποιο ορθολογικό πλαίσιο.

Στη σημειολογική αξία των ονείρων θα επανέλθει ο Αριστοτέλης («λέγουν οι πιο έξοχοι γιατροί ότι πρέπει να προσέχουμε πάρα πολύ στα όνειρα»[22]), ο οποίος αρνείται τα θεόπεμπτα όνειρα («το να στέλνει ο θεό τα όνειρα, εκτός από άλλο παραλογισμό είναι και άτοπο – πώς τα στέλνει όχι στους πιο καλούς και στους πιο σοφούς, αλλά σ’ όποιον τύχει»20). Η μέθοδός του είναι εμπειρική και η εξήγηση του νατουραλιστική. «Η ίδια αιτία που και ξυπνητούς στις αρρώστιες μας κάνει να απατώμεθα, αυτή ακριβώς και στον ύπνο προκαλεί το φαινόμενο του ονείρου». Το «ενυπνιάζειν», δεν ανήκει στη γνώμη («δόξα») ούτε γενικά στο αισθητικό, αλλά πώς και με ποιο τρόπο γίνεται αυτό; «Το όνειρο είναι ένα πάθος του αισθητικού, αφού είναι αλήθεια τέτοιο είναι και ο ύπνος», όμως υπάρχει και η φαντασία,  η κίνηση δηλαδή «που γίνεται από την ευρισκόμενη σε ενέργεια αίσθηση, το δε όνειρο φαίνεται ότι είναι κάποια παράσταση […], είναι φανερό ότι το όνειρο ανήκει στο αισθητικό κατά το μέρος του που ταυτίζεται με το φανταστικό». Όλα αυτά συμβαίνουν καθώς «τα αισθητά μας προκαλούν αίσθηση σύμφωνα με κάθε αισθητήριο όργανο και η εντύπωση που παράγεται από αυτά υπάρχει μέσα στα αισθητήρια όχι μόνο όσο ενεργούν οι αισθήσεις αλλά και όταν πάψουν να ενεργούν». Εύκολα επομένως «απατώμεθα σχετικά με τις αισθήσεις, όταν κατεχώμεθα από ισχυρά συναισθήματα» ή πάλι, κάποτε, «οι κατεχόμενοι από πυρετό νομίζουν πως βλέπουν στους τοίχους ζώα, από κάποια ομοιότητα των γραμμικών συμπλεγμάτων […]. Είναι λοιπόν φανερό από αυτά ότι οι κινήσεις που προκαλούνται από τα αισθήματα και οι προερχόμενες από εξωτερικούς ερεθισμούς και αυτές που υπάρχουν μέσα στο σώμα μας, γίνονται όχι μόνο όταν είμαστε ξυπνητοί αλλά και όταν διαρκεί το πάθος που λέγεται ύπνος».[23] Τα όνειρα μπορεί να είναι σημεία και αίτια μελλοντικών γεγονότων, («ούτω μεν ουν ενδέχεται των ενυπνίων ένια σημεία και αίτια είναι»20) τα περισσότερα όμως είναι τυχαία και απλές συμπτώσεις με κάποια γεγονότα («ούτε σημείον ούτ’ αίτιον, αλλά σύμπτωμα»20). Ο Αριστοτέλης στο θέμα της καθ’ ύπνον μαντικής φαίνεται να διατηρεί μια «θαυμαστή ισορροπία μεταξύ ευπιστίας και σκεπτικισμού».[24]

Η θρησκευτική αντιμετώπιση των ονείρων θα αναβιώσει με τους Στωϊκούς αλλά με τα Ονειροκριτικά του Αρτεμίδωρου θα κυριαρχήσει ένας ρηχός στωικισμός που έχει γίνει η «λαϊκή φιλοσοφία της ζωής» σ’ αυτή την ευδαιμονική αρχή της pax romana, του 2ου αιώνα μ.Χ. Τα Ονειροκριτικά –το  μόνο πλήρες εγχειρίδιο ερμηνευτικής των ονείρων της ελληνικής αρχαιότητας που έχει διασωθεί– απευθύνονται «στον μέσο άνδρα μιας μάλλον ταπεινής, επαρχιακής πόλης, στον άνδρα που έχει οικογένεια, σπιτικό, περισσότερα ή λιγότερα πλούτη, πιθανόν δούλους, κάποιο επάγγελμα και σίγουρα δυσκολίες ή ανησυχίες: για την υγεία του, την περιουσία του, τα ταξίδια του, τις δικανικές του υποθέσεις, τα παιδιά του, τη πίστη της γυναίκας του, την ερωμένη του. Γι αυτό άλλωστε καταφεύγει στον ονειροκρίτη».[25]

Κλάδος της μαντικής κατά το παρελθόν, η ονειροκριτική στα χέρια του Αρτεμίδωρου θα στερηθεί κάθε θεωρίας και θα γίνει μια τεχνική που «μαθαίνεται» με την εμπειρία. Αντιτίθεται «στους πυθαγοριστές, τους φυσιογνωμικούς, τους αστραγαλομάντεις…» και λοιπούς μάντεις και αναλύει μόνο τους αλληγορικούς ονείρους, εκείνους δηλαδή που προβλέπουν το μέλλον μέσω συμβόλων. Αποκλείει, δηλαδή,  τα ενύπνια που προκαλούνται από κάποιο σωματικό πρόβλημα ή κάποια έντονη επιθυμία του παρόντος και τα θεωρηματικά όνειρα, δηλαδή τα οράματα και τους χρησμούς των ιατρικών συνταγών του Ασκληπιού κατά την εγκοίμιση. «Το όνειρο δεν αντιστρέφει την πραγματικότητα, δεν αποκαλύπτει μυστικά απρόσιτα στον ανθρώπινο νου ούτε εισάγει σε άλλους κόσμους, είναι απλώς η ίδια η πραγματικότητα κρυπτογραφημένη και στη μελλοντική της μορφή». Ο ονειροκρίτης συνδέει το όνειρο με την πραγματικότητα και αποφαίνεται αν το όνειρο είναι καλό ή κακό. Εργαλείο του είναι οι αναλογίες. ανάμεσά τους οι λεκτικές πολυσημίες (ουσία = περιουσία και σπέρμα, κοινός τόπος = πορνείο και νεκροταφείο) αλλά  και οι ισόψηφες λέξεις, αυτές που δίνουν το ίδιο άθροισμα αν αντικατασταθούν τα γράμματά τους με τους αριθμούς που αντιστοιχούν στη θέση την οποία κατέχουν στο αλφάβητο.26 Ο Αρτεμίδωρος θα διασώσει και τη φημολογούμενη ερμηνεία του Αρίστανδρου όταν ο Μέγας Αλέξανδρος είδε στο όνειρό του έναν Σάτυρο, πολιορκώντας την Τύρο: Σα-Τύρος, του είπε, διχοτομώντας τη λέξη, δηλαδή δική σου η Τύρος και του έδωσε την τελευταία δύναμη να κερδίσει αυτό που επιθυμούσε.3

 

*

Ο Freud απομακρύνθηκε τόσο από την συμβολική όσο και την κρυπτογραφική ερμηνεία των ονείρων, μεταθέτοντας κατ’ αρχάς το ενδιαφέρον στο άτομο που ονειρεύεται, στους συνειρμούς που πραγματοποιεί ξεκινώντας τη διήγηση του ονείρου του. Επιπρόσθετα, θεώρησε το όνειρο ως εκπλήρωση μιας ασυνείδητης επιθυμίας. Η Roudinesco θα παρατηρήσει ότι, παρά τις συμβουλές του, ο Freud δεν απέφυγε παντελώς τον συμβολισμό, ανοίγοντας έτσι τον δρόμο για καταχρηστικές ερμηνείες αλλά και για τα αρχέτυπα του Jung.[26] Θα κρατήσει όμως το όνειρο και προς την πλευρά της ψυχολογίας. Στο Παραλήρημα και τα όνειρα στη Γκραντίβα (1907) ο Freud γράφει: «Γενικά οι άνθρωποι δεν πιστεύουν με κανέναν τρόπο ότι το όνειρο σημαίνει κάτι και μπορεί να ερμηνευτεί. Η επιστήμη και η πλειονότητα των μορφωμένων μειδιούν, όταν κάποιος τους ζητήσει να ερμηνεύσουν ένα όνειρο. Ο λαός μόνο, προσκολλημένος ακόμα στη δεισιδαιμονία, διαιωνίζει μ’ αυτόν τον τρόπο τις δοξασίες της Αρχαιότητας και δεν θέλει να παραιτηθεί από το ενδεχόμενο της ερμηνείας των ονείρων. Ο συγγραφέας της Ερμηνείας των ονείρων (1900) τόλμησε και πήρε το μέρος των Αρχαίων και της δεισιδαιμονίας, παρά τις αντιρρήσεις της αξιότιμης Επιστήμης».[27]

Ο επιμελητής της ελληνικής έκδοσης θα προσθέσει, σε υποσημείωση, μια ενδιαφέρουσα αποστροφή από έναν λόγο που είχε εκφωνήσει ο Thomas Mann για τον Freud: «O Φρόυντ κάποτε αποκάλεσε τη θεωρία του για τα όνειρα “κομμάτι επιστημονικής παρθένας γης, που η επιστήμη εκπόρθησε από τις λαϊκές δοξασίες και το μυστικισμό”. Στο “εκπόρθησε” έγκειται το επεκτατικό πνεύμα και νόημα του ερευνητικού στόχου». Εντός αυτού και η αλλαγή «κατεύθυνσης», θα προσθέταμε. Διότι με τον Freud το όνειρο γίνεται εργαλείο για την «γνώση» του παρελθόντος κι όχι του μέλλοντος. Με την ακόλουθη, ωστόσο, ιδιαίτερη επισήμανσή του: «Βέβαια και η παλαιά δοξασία, ότι το όνειρο μας δείχνει το μέλλον, μπορεί να έχει μια δόση αλήθειας. Καθώς το όνειρο μας παρουσιάζει μια επιθυμία ως εκπληρωμένη, μας οδηγεί οπωσδήποτε στο μέλλον. το μέλλον όμως αυτό, το οποίο ο ονειρευόμενος εκλαμβάνει ως παρόν, είναι διαμορφωμένο από την ακατάλυτη επιθυμία του ως ακριβές ομοίωμα του παρελθόντος».[28] Η διατύπωση αυτή, σημειώνει ο Μιχάλης Χρυσανθόπουλος, παίζει ένα ιδιότυπο παιχνίδι με τον χρόνο και την αιτιότητα, ένα παιχνίδι που βασίζεται στην αναλογία: το παρόν αποτελεί ομοίωμα του παρελθόντος (η πανίσχυρη αρχή της επανάληψης), το δε μέλλον ο ονειρευόμενος το εκλαμβάνει ως παρόν, επειδή το όνειρο παρουσιάζει μια επιθυμία ως εκπληρωμένη, εικονογραφώντας την ως πράξη. Παρατηρούμε λοιπόν, τον τρόπο με τον οποίο η ερμηνεία του παρελθόντος και η ανακατασκευή του στο παρόν συλλειτουργεί με την κατασκευή του μέλλοντος ως παρόντος, τον τρόπο δηλαδή με τον οποίο ο Φρόυντ παντρεύει τον ορθολογικό με τον μη ορθολογικό τρόπο σκέψης».[29]

Η ψυχανάλυση ήρθε, όντως, αντιμέτωπη με το ανορθολογικό αναζητώντας σ’ αυτό αιτίες που ούτε ο κοινός νους ούτε η επιστήμη θα αποδέχονταν. Και τούτο επειδή, κατά τον Neyraut, η ψυχανάλυση ενδιαφέρεται για το ανορθολογικό «επειδή συναντά υπαρκτά ψυχικά στοιχεία που δεν ανταποκρίνονται στα κριτήρια του ορθολογισμού, όπως ο παραλογισμός του ονείρου ή του παραληρήματος, ο σολοικισμός των ιδεών κ.λπ.». Η ψυχανάλυση, δηλαδή, διεύρυνε το πεδίο του ορθολογικού σε περιοχές που ξεπερνούν την πλευρά της συνείδησης, επειδή (οφείλει να) «εκτιμά κάθε φορά, σε κάθε ένα μοναδικό άτομο, το μέρος του ορθολογικού και το μέρος του ανορθολογικού, διαπιστώνοντας πως αυτά βρίσκονται σε συμπληρωματική αντίθεση, συνήθως αλληλο-υπερτιθέμενα, παρά την αντινομία τους».[30]

Ας δούμε την αντίθεση αυτή μέσα από την λίαν ενδιαφέρουσα ανάλυση του Στέφανου Ροζάνη, έστω και συμπυκνωμένη εδώ, αναγκαστικά:[31]  Όντας «στο σταυροδρόμι μεταξύ Ρώμης και Ιερουσαλήμ», ο Freud «ολισθαίνει συνεχώς προς έναν λανθάνοντα Ρομαντισμό, μολονότι εμμένει στον ερμαφρόδιτο Διαφωτισμό του» [σελ. 27] που κρατούσε από τον Diderot –για παράδειγμα την αντίληψή του για τον ύπνο, που παραθέτει ο Ροζάνης – «πλήθος αισθήσεων συχνά ανομοιογενών, ασυνάρτητων, διαταραγμένων κι άλλοτε πάλι τόσο συνδεδεμένων με τόσο λογικό ειρμό, με τόση τάξη […] που ο λογικός άνθρωπος μένει βέβαιος για την αλήθεια του πράγματος» [σελ. 16]. Ο Freud διατηρούσε, άλλωστε, «στενή, αλλά αμφίθυμη σχέση» με τη ρομαντική Naturphilosophie, όπου τον έφερνε «η πατρική μορφή του Goethe» [37] και η «πνευματική πυξίδα» τουNietzsche» [σελ. 28]. Εν τέλει, «ο λανθάνον ρομαντισμός του Freud αναπτύσσεται μέσω του δίπολου Goethe-Nietzsche, με τονGoethe να εκπροσωπεί τη μακρινή πατρική μορφή και τον Nietzsche να εισβάλλει στο ψυχαναλυτικό πεδίο όχι μόνο ως προάγγελος όπως ο Goethe, αλλά επιπλέον ως συμμέτοχος, ως ενεργό προμήνυμα και ως αδιαμφισβήτητη παρουσία πίσω από τις ψυχαναλυτικές συλλήψεις και την ψυχαναλυτική μυθοπλασία» [σελ. 42]. Εξ όλων αυτών θα προκύψει το «εξαιρετικά ενδιαφέρον πεδίο συνάφειας μεταξύ της φροϋδικής σύλληψης του ασυνειδήτου και των καταβολών της στη ρομαντική φαντασία» που, παρά την «κλειστότητά» της, μπορεί να μετασχηματιστεί μέσα από την «ονειρική κατάσταση, την ονειροπόληση, το παιχνίδι, […] συναρμόζοντας τα παθητικά και τα ενεργητικά στοιχεία της σκέψης» [σελ. 67]. Γι’ αυτό το λόγο, η κεντρική θέση που παίρνει το όνειρο και το έργο του ονείρου για να διερμηνευτεί το μη προσβάσιμο ασυνείδητο αποτελεί «έναν πανίσχυρο χώρο εντός του οποίου η φροϋδική μυθολογία των ψυχοσυγκρούσεων αναλαμβάνει να επαναφέρει την αξίωση –προς όφελος της ψυχαναλυτικής θεωρίας– της επανενεργοποίησης του μυθικού. […] ο μύθος ενοποιεί το όνειρο και τον κόσμο, καθιστώντας το όνειρο κόσμο και τον κόσμο όνειρο, κατά την έκφραση του Novalis [σελ. 71]. Να θυμηθούμε πως το 1911 οFreud έβλεπε τη διάκριση μεταξύ πρωτογενούς (ο λόγος των μύθων και των ονείρων) και δευτερογενούς (ορθολογίζουσα σκέψη) διαδικασίας ως δυναμική αντίθεση των αρχών που τις διέπουν, την αρχή της ηδονής και την αρχή της πραγματικότητας αντίστοιχα.

Στο νου μου έρχεται ο Henri Ey (1900-1977), ο τελευταίος των μεγάλων ψυχοπαθολόγων, που δεν πίστευε στον μονοδιάστατο άνθρωπο. Απορρίπτοντας τόσο την ιδεαλιστική όσο και τη ρεαλιστική «παραίσθηση» θεωρούσε ότι ο άνθρωπος είναι «εκ κατασκευής», ταυτόχρονα και αιωνίως, μυθολογών και ορθολογών. Γι αυτό και υποστήριζε με ιδιαίτερη θέρμη ότι η ψυχιατρική, όντας τμήμα ειδικό της ιατρικής, είχε την αρχή της στις συνθήκες και τις διαδικασίες που γέννησαν την ορθολογική ιατρική –το έργο των Ιώνων φυσιοκρατών φιλοσόφων– δηλαδή σε ό,τι ο ίδιος αποκαλούσε το θαύμα του ελληνικού νατουραλισμού. Αυτό το θαύμα δεν ήταν μια ριζική μεταλλαγή αλλά μόνο μια ορισμένη ιστορική στιγμή της ανθρώπινης σκέψης, που επέτρεψε την αφύπνιση και την απόσπαση από τον μύθο-όνειρο, χωρίς όμως να μπορεί ή να πρέπει να διαχωριστεί από αυτό, αλλά με τρόπο που να συγκροτείται μια αντικειμενική, επιστημονική γνώση για τη φύση. Με τον ίδιο, δηλαδή, τρόπο που η λειτουργία της γλώσσας ξεπερνά το παιχνίδι της μεταφοράς (στο μικρό παιδί και κατά το όνειρο) –χωρίς να το εξαφανίζει– για να συνδεθεί με το σύστημα της πραγματικότητας. Σε ρήξη, επομένως, με τις μυθικές φαντασιακές αναπαραστάσεις, ρήξη που μετατρέπει τη θεογονία σε κοσμογονία, αγγέλλοντας την τάξη της Φύσης μέσω του Λόγου, ενός άλλου, δηλαδή, συμβολισμού.[32]

 

[1] Ομήρου Οδύσσεια, Τ 547, Μτφ Ζ. Σιδέρης, Ι. Ζαχαρόπουλος.

[2] Hughes JD. Dream interpretation in ancient civilizations. Dreaming 2000, 10, 7-18.

[3] Ησιόδου Θεογονία, 211-214. Μτφ Π. Λεκατσά, Ι. Ζαχαρόπουλος.

[4] Ευριπίδου, Ιφιγένεια εν Ταύροις, Μτφ Θ. Σταύρου, Ι. Ζαχαρόπουλος.

[5] Οικονομίδης Στ. Προαρχαϊκή Ελλάδα και όνειρα. Ονειρικός λήθαργος, ψυχική εγρήγορση, πολιτική αφύπνιση. Αρχαιολογία 2001, 78: 31-35.

[6] Κούκη Ε. Τα θεραπευτικά όνειρα της Επιδαύρου. Αρχαιολογία 2001, 78, 36-40.

[7] Dodds ER. Οι Έλληνες και το παράλογο, (το κεφάλαιο “Ονειρικό πρότυπο και πολιτισμικό πρότυπο”), Καρδαμίτσας 1978, 97-121.

[8] Vernant J.-P. Μύθος και σκέψη στην Αρχαία Ελλάδα. Ολκός 1975, 307-310.

[9] Ομήρου Οδύσσεια, Ω, 11-14, ό. π.

[10] Ομήρου Ιλιάς Β, 1-35. Μτφ Ο. Κομνηνού-Κακριδή, Ι. Ζαχαρόπουλος.

[11] Chazaud J. Idées en folies. Fragments pour une histoire critique et psychanalytique de la psychopathologie. L’Harmattan 1994 (το κεφάλαιο Aspects du rêve grec, 21-34).

[12] Ομήρου Ιλιάς, Α, 62, ό. π.

[13] Αισχύλου Χοηφόροι, 527-535, Μτφ Ε. Χατζηανέστη, Ι. Ζαχαρόπουλος.

[14] Αισχύλου, Προμηθέας Δεσμώτης 485-486, Μτφ Γ. Θεμελή, Ι. Ζαχαρόπουλος.

[15] Ομήρου Οδύσσεια,  Τ 560-567, ό.π.

[16] Στο ίδιο, 535-559.

[17] Πλάτωνος Φαίδων 60, e, Μτφ Ευ. Παπανούτσου, Ι. Ζαχαρόπουλος.

[18] Πλάτωνος Απολογία Σωκράτους 33, c, Μτφ Κ. Κουραβέλου, Ι. Ζαχαρόπουλος.

[19] Πλάτωνος Τίμαιος, 72a-b. Μτφ Β. Κάλφας, Πόλις 1995

[20] Πλάτωνος Πολιτεία, 9 (Θ), 571b-572a, Μτφ , Ι. Γρυπάρη, Ι. Ζαχαρόπουλος

[21] Ιπποκράτους Περί διαίτης Δ ή περί ενυπνίων, 86-88. Μτφ Β. Μανδηλαράς. Κάκτος

[22] Αριστοτέλους, Μικρά Φυσικά, Περί της καθ’ ύπνον μαντικής, 463a-464b. Μτφ Ν. Σωτηράκης, Α Ευσταθίου. Ι. Ζαχαρόπουλος

[23] Αριστοτέλους, Μικρά Φυσικά, Περί ενυπνίων, 458b-462b. Μτφ Ν. Σωτηράκης, Α Ευσταθίου. Ι. Ζαχαρόπουλος.

[24] Μάνος Α. Η αριστοτελική διδασκαλία περί των ονείρων. Αρχαιολογία 2001, 78, 41-46.

[25] Κάλφας Β. Διάγνωση και πρόγνωση. Ο Αρτεμίδωρος και η αρχαία ερμηνευτική των ονείρων. Στο Κυρτάτας Δ. (Εκδ) Όψις ενυπνίου. Η χρήση των ονείρων στην ελληνική και ρωμαϊκή αρχαιότητα. Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης 1993,  233-258.

[26] Roudinesco E, Plon M. «Rêve», Dictionnaire de la psychanalyse. Paris, Fayard 1977, 900-903.

[27] Freud S. Το παραλήρημα και τα όνειρα της Γκραντίβα. (Μαζί με το Jensen W. Γκραντίβα. Μια Πομπηιανή φαντασία) Άγρα 1994, 163-164.

[28] Φρόυντ Σ. Η Ερμηνεία των Ονείρων. Επίκουρος 1993, 501 (σε τροποποιημένη μετάφραση του Μ. Χρυσανθόπουλου, Βλ επόμενη υποσημείωση).

[29] Χρυσανθόπουλος Μ. Η λειτουργία του χρόνου στα όνειρα της λογοτεχνίας: Βιζυηνός και Παπαδιαμάντης. Αρχαιολογία 2001, 80, 21-28.

[30] Neyraut M. Les raisons de l’irrationnel. PUF 1997, 1-6.

[31] Ροζάνης Σ. Ένας λανθάνον ρομαντισμός. Φροϋδικές συλλήψεις και ρομαντικά προτάγματα, Μεταίχμιο, Αθήνα 2008, 16, 27 & 37-42.

[32] Ηenri Ey, Naissance de la médecine, Masson 1981, Paris, 78-79, 92-93.

ΑΦΗΣΤΕ ΜΙΑ ΑΠΑΝΤΗΣΗ